PROMETA

Образование

Гуманитарное образование в среде светской и церковной духовности



 

Наш спор — не церковный о возрасте книг,

наш спор — не духовный о пользе вериг.

Наш спор — о свободе, о праве дышать,

о воле Господней вязать и решать.

[В. Шаламов.]

  

 

Проблемно-тематическое поле нашего обсуждения представляется мне избыточно широким и слабо структурированным. И это препятствует попыткам самоопределиться в нем и поиску искомого согласия. Чтобы придать ему большую контрастность, стоит, мне кажется, обратить внимание на две пары важных смыслообразующих отношений, фактически присутствующих в нем. Одно выражено парой сильно противопоставленных слов «духовное» и «светское». Другое замечивается из контекста обсуждения, и я обозначу его словами «стратегичность» и «гуманитарность».

 

Начиная примерно с 2000 г., в нашей стране трудно было не заметить повального увлечения разработкой разного рода и масштаба стратегий. Причем непременно стратегий развития, опирающихся на прогностическое «видение будущего»: на «образы будущего», «сценарии» или «маршрутные карты» продвижения к нему, «проекты» и «программы», практическая реализация которых привела бы в (пред)усмотренное стратегирующими субъектами «светлое будущее». В оные годы кто только не упражнялся в выработке и публичной защите стратегий: от соискателей степени MBA на факультетах менеджмента, младших научных сотрудников РАН – до мэров, губернаторов и президентов РФ. И хотя сейчас интерес к стратегическим практикам стал заметно спадать в государственной и корпоративной сферах, он докатился до церковных институций и амбициозных прицерковных сообществ.

Стоит, к примеру, вспомнить год от года издаваемые декларации Всемирного русского собора, три опубликованных тома «Русского проекта» или забойные проекты «Пятой империи» газеты «Завтра». Я говорю сейчас не о таких респектабельных официальных документах РПЦ, как «Социальная доктрина» или ««Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», которые принимаются большинством «верных» если не по убеждению, то по соображениям так или иначе понятой канонической верности. Речь идет обо всем потоке прицерковной стратегической словесности, обращающейся в медийной и интернет-сетевой среде. А тут налицо, как повелось, – и пестрая разноголосица мнений, и сопутствующая ей нетерпимость одних мнителей к другим.

Помнится, мне довелось вести секцию «Конфессии и стратегии развития» на III Форуме регионального развития (Казань, 2003 г.), проводившемся под эгидой Приволжского Федерального Округа. Тогда уже пресс-секретарь Союза Православных Граждан Кирилл Фролов начал свое выступление с консолидированного «мы»: «Мы убеждены, что Русская Православная Церковь обладает достаточным концептуальным, кадровым, организационным и волевым ресурсом для выработки собственной стратегии развития»  [1].

 

Стратегистика – вещь сама по себе весьма амбициозная, притязательная. Если угодно, это мания «постсовременного мира», по каждому поводу забегающего за свои собственные пределы и опирающаяся при этом на такую разновидность фантазмов (помыслов), как образы будущего. Для понимания сути стратегического делания существенно, что образы будущего, входя в коллективную «память о будущем», являют себя как очень притязательные и требовательные образы.

И о развитии – в стратегических контекстах – также говорится с непременно требовательной интонацией, полагая развитие самоценностью (пост)современного мира, его «последней основой для жизни», как говаривал Ф. Ницше.

Сокращенно напомним: современные нам стратегические практики нацелены на развитие социально согласованное, управляемое и устойчивое. Таково сложившееся положение дел.

Ну как тут не вспомнить слова покойного В. В. Бибихина: «Ложно то, что плохо положено». Спрашивается, а хорошо ли положено это положение дел со стратегическими практиками?

Из народной пословицы мы также знаем: «что плохо положено, то вводит во грех»: недобросовестных мытарей, «агитаторов и пропагандистов» новорусского капитализма, воров и мошенников, насильников, баловней гламура и совратителей всех мастей… – этих, ставших уж привычными, персонажей российской медийной сцены. Все, кого Клайв Льюис назвал «мерзейшей мощью».

Стоит чуть повнимательней присмотреться к притязательной затее под именем «стратегирование», и вы заметите, сколь охотно и небескорыстно ее «субъекты» сослагаются с «мерзейшей мощью».

И при этом «стратегичность», равно как и «корпоральность», умудряются выдавать за сущностные цивилизационные черты современного, сиречь постсовременного мира. А то и «всех возможных миров», предъявляемых в образах будущего.

Как в этой катавасии», – наряду с «крутой», кровавой силой, возможность использования которой всегда сохранятся по запас, – можно было найти место чему-то «гуманитарному», «постчеловеческому», то есть «человеческому, но не слишком»? Тут, как нельзя, кстати пришлись гуманитарные технологии и риторический дискурс о «мягкой силе» (soft power), о «тонких энергиях», «консциентальном оружии», поражающем сознание и волю противника.

Сама по себе, то есть с позиций ценностной нейтральности, мягкая сила не плоха, не хороша. А это значит, что в ней столько же шансов справится с мерзейшей мощью, сколько и рисков поддаться ее соблазнам. И чтобы как-то сориентироваться в столь неопределенной, размытой ситуации, я прибегну к следующей вспомогательной метафоре.

Принято считать, что рынок – это пространство, в котором спонтанно устанавливаются цены товаров, услуг, и даже денег. Невидимая (и, добавим, вороватая) рука изменчивого рынка устанавливает устойчивые цены? Ну чем тебе не чудо!

Подобно рынку, на форумах, конференциях, на «стрелках», в коммуникации, как таковой, устанавливаются культурные и смысловые значения. Тут сама по себе коммуникация предстает более «мягкой» разновидностью «жесткой» силы рынка.

Продолжая пригляд за тем, как же нам все «мягче и мягче стелят», мы обнаруживаем третий слой самых слабых light-взаимодействий, где «мягче некуда». С оглядкой на синергийную антропологию я предлагаю, наряду с рынками и форумами, подобно им говорить о «синергиумах». Предполагая, что в их пространствах устанавливаются креативные эффекты, порождается та или иная креативность  [2].

 

Всматриваясь в историческую последовательность таких вот умягчений, переходов ко все более «мягкой» и «тонкой» силе, я констатирую макроисторический эффект возникновения и развития гуманитарного позитивизма. А это уже четвертый позитивизм за 200 лет. 

 

Первый позитивизм оформился к началу XIX в. на основе методологических обобщений математики, естественных наук и инженерного дела. Неокантианская методология науки брала за образцы устроение научное знания и мышления в естествознании. В первую очередь, в физике, потом в биологии.

 

Второй позитивизм в философско-методологической литературе известнее под именем «логического позитивизма»  [3]

 

Третьим уместно  назвать семиотически-структуралистский позитивизм, методологическое вдохновение которого черпалось главным образом из языкознания.

 

Четвертый, по моему счету,  собственно гуманитарный позитивизм, вырос и продолжает расти из взаимного методологического обособления естественно-научного и гуманитарного потоков знания/мышления, взятых в целом. В качество образцовой гуманитарной дисциплины для него уже в наше время продвигается комплекс cognitive science, как новейшей формы «цельного знания».

 

В силовом поле «гуманитарной революции» XX века первородный возрожденческий гуманизм, сутью которого Бурхарт считал «открытие человека», стремительно замещался гуманитаризмом: все гуманитарное выдает себя за человеческое, гуманитарные права – за права человека… и далее по списку. Этот процесс суть наглядное, воз-о-щутимое проявление другого, основополагащего для Нового и Новейшего времени процесса секуляризации, обмирщвляющего «расколдовывания мира», демифологизации и деритуализации его. Тут открытие человека  обернулось его закрытием, с неподдельным энтузиазмом возвещенной как его смерть.

Неустранимо присуща прогессирующей секуляризации и мегатенденция «депневматизации», в ходе которой возник паллиатив «светской духовности». И нам теперь при каждом произнесении слова «духовность» приходится спрашивать: «Какой духовности: светской или церковной»? Или той, что также именуется «народной мудростью»; или той, что «здравым смыслом» и «общим благом» гражданской, цивильной жизни?

Но за какой позитивизм ни возьмись, он был и остается науковерием, как-бы-верой в то, что научное знание, методы его получения и использования – самоценны для культуры, и для самой жизни человеческой. И цивилизационно самодостаточны!

 

Не станем сегодня погружаться в завитки этой с многих сторон манифестируемой как-бы-веры, а просто отметим для себя ее присутствие в окружающей нас жизненной среде. По опыту сообщительности могу сказать: кого-то это поворот дел радует, даже восхищает; кто-то к нему равнодушно безразличен; кто-то готов засучить рукава и «приступить к работе» (мол, «дело делать надо», а не языком болтать); а кто-то, может, припугнется на время, или даже ужаснется.

Но по большому историческому счету эти различия дела не меняют. Добрая половина того, что в современной литературе называется гуманитарными науками, подходами, технологиями принадлежит стихии гуманитарного позитивизма. Стихии, как мы уже заметили, переменчивой и многоликой. И, смею сказать, ничего «слишком человеческого», задушевного, «экзистенциального», как и других милых сердцу качеств, – сколь ни продолжай этот ряд, – в гуманитарном позитивизме нет и не может обнаружится по условиям игры. Или, для тех, кто вознамерится быть до конца «отрешенным», ценностно-нейтральным, все же есть или может быть (в «светлом будущем», например)? Тогда поборникам «узкого пути» стоит сказать, что – и в широких пределах презумпции невиновности – бремя доказательства того, что светский гуманизм возможен реально, лежит на самих энтузиастах светской духовности. А мы с достаточной осторожностью «будем посмотреть»: каковы теневые издержки декларируемых ими прав и свобод?

 

Далее. На основе гуманитарного позитивистского знания в наш технологический век сложилось то, что стало называться гуманитарными технологиями, техниками, практиками [4]. Многим известным известны, по крайней мере, их электоральные, пиаровские, медийные, психотренинговые и  игровые их разновидности. И уж наверняка, рекламные (Радуйтесь, «Тефаль думает о вас!». И опытаетесь поинтересоваться: «А что же он о нас думает?»).

Дотягивающиеся до нас в повседневной жизни влияния гуманитарных технологий, – даже если они вытекают из довольно строгого технологического применения этого гуманитарного знания, – больших человеческих упований у меня не вызывают. К тому же давно замечено: то, что преподается в более-менее пристойных университетах и академиях под именем гуманитарных технологий, отличается от того, чем они являются «на практике», отнюдь не в лучшую сторону.

Поэтому самое время спросить: с какой стати здесь и сейчас  с таким вот придыханием мы произносим «современное гуманитарное образование»? Если сказанное выше о гуманитарном позитивизме и гуманитарных технологиях хоть отчасти правдоподобно, стоит ли ждать от них помощи в восстановлении духовной жизнеспособности (или хоть в санации ее)? Если «да», нет, не стоит.

Или мы полагаемся на иные, не «позитирующие» виды гуманитарного знания, не зараженного вирусами позитивистского науковерия и технологической амбициозности? [5] Кажется, так оно и есть, о чем свидетельствует иконостас гуманитарных авторитетов СФИ.

Речь идет о филологах, историках, переводчиках – наследниках европейской традиции res publica litteraria, дореволюционной российской историко-филологической школы… и первого поколения «новой гуманитарной волны» постперестроечного времени.

 

Никак не скажешь, что она являет собой однородное, ценностно-интегрированное сообщество (скорее «взявшихся за руки друзей»). Уже во второй половине XIX в. отношения «классических» и «реальных» образовательных институций было далеко не безоблачным. Из трансплантированной тогда в Россию республики естествоиспытателей и инженеров вышли не только земские врачи и статистики, но и радикальные нигилисты. После Февраля 17 года свящ. Павел Флоренский был вынужден фактически покинуть МДА под давлением про-позитивистски настроенной профессуры. Антиакадемические репрессии 20-х годов по большей части коснулись не «реалистов», а «классиков»: ликвидация Духовных академий и семинарий, спешное уничтожение тиража вторых «Из под глыб», «философский пароход», аресты А.Ф. Лосева, акад. С. Платонова, того же свящ. Флоренского и многих других. С политической мотивировкой «усиления классовой борьбы» дело шло об оккупации гуманитарных институций «красной профессурой» и присягнувшей на верность идеологии профессиональных революционеров прослойкой «советской интеллигенции».

Хотя была и другая сторона у этой накрывшей страну гуманитарной депривации, имевшая куда более давние культурно-исторические истоки.

Складывавшийся в эпоху Реформации и Контреформации язык res publica litteraria «понимаемый не как эпизод, а как глобальный культурный опыт, может быть представлен в виде большого игрового поля. Игра разворачивается между первичным текстом и его интерпретацией, которая бесконечна. Дискурс выстраивается на фундаменте Писания, которое есть одно с миром. Люди ведут бесчисленное число бесед о мире Писания. Каждый из знаков Писания в свою очередь становится письменным кодом для возникновения новых дискурсов. Но каждый из них ориентирован на Первописание, предвосхищает его повторное пришествие и одновременно отодвигает его на временной оси. Форма подобного комментирования … представляла собой особый вид риторики… Поэтому тот, кто стремится к новому оживлению (…священного евангельского текста), переводит его соображаясь с собственной душой и повинуясь своему филологическому чутью»  [6].

Путь к свободной интерпретации был открыт внутри самой res publica litteraria, вместе с возрожденческим «открытием человека», а не навязан ей извне. То, что он, по мысли С.С. Аверинцева, завершился распадом классической систематики жанров и стилей, и раскрытием художественных практик «рефлектированного традиционализма», лишь позволило свободной интерпретации сосложиться с конструктивистскими интенциями «немецкой классической философии» и … проектными интенциями «республики инженеров» [7].

Положение нынешних «маяков духовного просвещения» весьма парадоксальное: они одновременно и наследники высокой гуманитарно-культурной традиции, и, оказавшись в интеллектуальной оппозиции к потомкам «красной профессуры», пестуют в себе приверженность этосу гуманитарного свободомыслия  [8].

Но тогда самим себе стоит ответить на вопрос: совместима ли лобовая ориентация на возможности гуманитарного образования с педагогическими возможностями российской гуманитарно-богословской школы в ее наличном состоянии? Притом, что выпускники ее призваны работать «в толще» поместной церковной жизни? И что университеты сегодня, как подметила О. Седакова, в среднем (и не только в России) заняты производством «посредственности»?

Не выглядит ли подобная установка, будь она принятой за программную, столь же амбициозной, как и гуманитарно-позитивистский мейнстрим, только при несравненно меньших ресурсных возможностях?

«Амбициозными» назвал упования гуманитарно-позитивистского мейнстрима симпатизирующий им А. Неклесса. Пусть так, но только до тех пор, пока незаметно для себя они не перерождаются в горделивую надменность и … изобретательную изворотливость мысли, граничащую с розыгрышем, а то и блефом.

 

Не нужно обладать особой проницательностью, чтобы заметить за постоянными участниками стратегических игр склонности к риску и блефу, признаваемому приемлемым средством рефлексивного управления. Равно как и к «спекуляциям» в политических играх агонального типа. Только два примера.

В. Лефевр на основе своей теории рефлексивных игр сконструировал «гуманитарную технологию», различающую два типа политической совести: допускающую сосложение со Злом, и категорически исключающую его. Первая из них была им вменена СССР, представшему в этой алгебре совести «Империей зла», вторая – противостоящими ей США. Сделано это было в преддверии Перестройки и, судя по всему, использовано для идеологического подавления антиперестроечного сопротивления.

А в международном гуманитарном мегапроекте «Universitas» на глобальной сцене современности объявился вдруг амбициозный «экзистенциальный оператор» – гуманитарно-технологический двойник человека Dasein (без всяких признаков его философского первородства)  [9]. Не удивительно, что вслед за сим последовал пучок научно-предметных дисциплин типа «экономики переживаний (experience)», «экономики счастья» и других, схожих с ними эпистемологических монстров.

Экзистенциальный оператор – он же cogny – главный персонаж конвергентных технологий NBIC (N – nano, – bio,– info, – cоgny)  [10]; он же expy – гуманитарных и экзистенциальных психотерапий; не таков ли и многоликий герой Фрэнки-шоу на «Серебряном дожде» [11].

Расхожее возражение о том, что «мягкое воздействие лучше жесткого», мягко говоря, лукаво. Будучи мягким по форме, но жестким по содержанию, оно подобно радиоактивному облучению, не ощущаемому чвственно-непосредственно, но неотвратимо ведущему к летальному развитию событий.

И что прикажите ждать от гуманитарного-технологического видения образов будущего, обрамлением которого служит ажиотированный гуманитарный позитивизм ad marginum? Где сыщется antidote? В ценностно-нейтральной толерантности? Но именно против подобного «домысла равнодушия» и свидетельствуют критические манифестации «упадка Просвещения».

«Как известно, программа классической мысли была четко сформулирована Декартом в его знаменитом лозунге: станем господами и хозяевами природы. Таким образом, Декарт простодушно признает, что страстно призывавшаяся им mathesis universalis является ключом к самому что ни на есть практическому господству, а нерасторжимая связь между знанием и властью, которые с этих пор объединяются в techne, уже не подвергается сомнению. Энциклопедический проект по исчерпывающемуся названию и классификации природных явлений, труда и языка, осуществлявшийся под славным именем знания (против религиозного и варварского обскурантизма), представляется самому себе настолько оправданным своими либеральными амбициями, что даже не скрывает стремления к радикальному и нетерпимому господству: все, без исключения, должно быть захвачено в сети не терпящего возражений, не допускающего сопротивления дискурса». Именно под знаком разума как универсального инструмента знания, как гаранта прогресса, как фундамента права, как основания любо договора, устанавливается безжалостное господство техники» [12].

 

Переходя от риторико-критического к аналитическому взгляду на наличную гуманитарную ситуацию, можно сказать: единственно, что объединяет сегодня зыбкое целое гуманитарных знаний и практик – это завороженность «антропологическим поворотом», приверженность к той или иной антропологии, как к корневищу мнящей себя постсовременной мысли.

Мне не слишком близка номинация “христианская антропология”. Поскольку она страдает безразмерной неопределенностью, и в ней много чего хотелось бы научиться различать. В частности, я назвал бы три горизонта, которые более подробно обсуждал в статье «Окрест вершин» [13].

 

* Есть предметное поле – поле предметного антропологического знания и предметных антропологических практик, в котором располагаются педагогическая, политическая и всякие другие антропологии, как бы они ни были предметно заданы и названы.

 

* Есть слой философской антропологии, дисциплинарная разработка которой приходится на начало XX века. Её продолжением можно считать современную гуманитарную антропологию, поскольку гуманитарное знание, гуманитарные практики и методологии сегодня образуют существенную часть человеческой культуры. Они определяются не через причастность к какой-то классической философской традиции, а полагают себя в складывающемся целом гуманитарной культуры, наряду с гражданским обществом, правовым государством и торгово-рыночной экономикой .

К гуманитарной антропологии можно, по-моему, отнести и антроподицею свящ. Павла Флоренского  [14]. Я считаю её русским зачином, лежащим в том же ряду, что и философская антропология М. Шеллера, но идущим не от традиции немецкой классической философии, а сформированным около наших церковных стен. Согласно стратегическому замыслу антроподицеи, суть ее в том, что человек – это не бытие, сущность или существование, подлежащие познавательному раскрытию, а творение Божие, известное нам сначала через предания и установления Церкви, а уж затем через производные от нее традиции и институты культуры. Это очень определенный и, надо сказать, очень своеобразный способ приятия человеком самого себя и своих творений. Согласно нему мы, как существа благоопределенные, подвигамы стремиться к правде и все принимать по оправданию.

 

* Третий горизонт антропологического знания и практик – это ведомое упование, известное нам в силу причастности преданиям и установлениям нашей Церкви. А отвлеченно выражаясь, к традициям, институтам и практикам какой-то цивилизационной integrity / identity, сравнимой с конфессиями по уровню цельности и полноты. Ведомое упование дается сквозь наше самоподобие себе и нашу цельность в нем, дается событями присутствия, переменчивостью пребывания, что само по себе не схватываемо ни в философско-антропологической, ни в гуманитарно-предметной форме знаний/умений.

 

Да, в синэнергийном поле ведомого упования, на языке интенций и интенсивностей возможно говорить о знаниях, об опытности, которые отсюда черпаются. Но ни исповедание делом, ни свидетельствование словом, не говоря уже о мысли, сами по себе не предопределяют никаких культурных форм поведения, говорения, понимания и т.п. А поскольку процессы антропогенезиса и культурогенезиса исторически не завершены, невозможно полагаться на возможность не то что исчерпания, а даже мало-мальски полного (пред)ставливания того, что раскроется далее через причастность и присутствие в этих предметных или философско-методологических формах.

 

Поэтому я и держусь за перспективы мысли и деятельности, открывающиеся в горизонте присутствия: в литургическом, в умоделательном, созерцательно-молитвенном пространстве предания, откуда нет прямого хода ни к какой «- логии», ни к какой «-софии». И поэтому все попытки скоротечной мобилизации и ангажирования, включая “христианскую психологию” и «христианскую антропологию», принимаю настороженно, самое большее – за методологический проект, нуждающийся в радикальной критике и исследовании. Отсутствие такой критики и привело, на мой взгляд, к скоротечному понижению того градуса энтузиазма, который, помнится, был так привлекателен на заседаниях Семинаров по христианской антропологии на Психологическом факультете МГУ в конце 80-х – начале 90-х годов.

 

И вовсе худо выходит, когда занятия “христианской антропологией” превращаются в прикладное, и даже занимательное богословие: когда под видом психологического или педагогического знания, в рамках здравого смысла – пусть связно и привлекательно – пересказываются некоторые антропо-тео-логемы. То, что пишется под именем христианской антропологии, по большей части и есть занимательное богословие: то ли теология для светской школы, то ли православная культурология. И такая чехарда будет продолжаться до бесконечности из-за произвольности подобных предложений и предположений: ведь они ничем, кроме как личным вежеством или невежеством, не мотивированы.

 

Вместе с тем, как писал С.С. Хоружий: «В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций … произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст». При этом в опыте древних школ современному человеку открываются не только «новые пути осмысления реальности», но и «новые ресурсы в его собственной природе»  [15]. Хорошо осведомленный о гуманитарно-оккультных интервенциях New Age, С.С. Хоружий сам задается вопросом о «взаимной совместимости … хранения аутентичного религиозно-мистического существа Традиции – и ее научного анализа, ее введения в общекультурный контекст». И отвечает на него, указывая на ограниченность познавательных возможностей «позитивистской и сциентистской парадигм», противопоставляя им «путь расположенного общения и участного мышления: когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь». И это означает ни что иное как «формирование диалогической парадигмы для гуманитарного исследования – парадигмы», в которой сознание исследователя должно приобрести «способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время, не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погруженности и полной идентификации с предметом» [16].

Хотя сам я не являюсь ни последователем, ни знатоком феноменологии Гуссерля, или герменевтики Дильтея, могу сказать, что позиция С.С. Хоружего мне близка верностью преданию: когда имеешь дело с традицией, главное, как писал свят. Феофан Затворник, «понять духовное строение и уметь держать его» [17].

 

Это и есть позиция приемлющего отношения, имеющая много корней также и в истории русской гуманитарной мысли: от «органической критики» Аполлона Григорьева – до «рефлектированного традиционализма» С.С. Аверинцева или «другого начала» В.В. Бибихина  [18].

 

Обратившись ко второму, неопозитивистскому полюсу моего подзаголовка, мы попадаем в зону экзистенциального риска.

Развитие гуманитарных наук, практик и методологий, именуемое также «гуманитарной революцией XX века»,  до беспредела расширило претензии позитивизма XIX и ХХ в.в. на познавательную и проектно-практическую монополию. Какое тут ведомое упование, какие предания и устои: тут со всего, что попадается под руку, будет «снята схема», все будет замещено гуманитарными технологиями, и пущено в организационно-деятельностный и проектно-коммерческий оборот.

В наши дни гуманитарный «постклассический» позитивизм нашел себе опору, а заодно и ценностное оправдание, в информационных технологиях, сетевой организации деятельности и в когнитивных науках, увенчавшись амбицией тотальной технологизации человеческого опыта.

 И теперь приходится, подобно Кеннету Кларку, соглашаться на роль старомодного индивидуалиста, чтобы сказать: «вся наука и бюрократия мира, все атомные бомбы и концентрационные лагеря не смогут окончательно уничтожить человеческий дух, и он всегда сумеет придать себе зримую форму». Хотя «какую форму он примет – нам предугадать не дано» [19].

Гуманитарная революция ХХ века распространила парадигму позитивного знания практически на все гуманитарные науки. И если на ваших глазах ее явные и скрытые адепты станут говорить о гуманитарных технологиях, – употребляя при этом слова о человеке, мышлении, психопрактиках, культуре, экзистенции или трансценденции, – скорее всего они будут произнесены в духе гуманитарного позитивизма, а не причастного ведомого упования.

Это отнюдь не то «позитивно приемлющее отношение» к миру, о котором писал гуманитарно ангажированный М.М. Бахтин, и даже не та аффирмативность (утвердительность), что присуща проектности как таковой. Это «позитирование» слишком смахивает на самоочевидность «дохода» и «успеха», победительную поступь которых якобы «не судят» [20].

Меритократия спецов, не успев родиться, обернулась «предательством клерков», сиречь разночинцев-попутчиков.

И все бы ничего, кабы не темное пятнышко на горизонте зело позитивной гуманитарной мысли: если бы не тень «радикального зла» в человеческой природе (известная христианской Европе под видом наследуемого первородного греха). Если бы не наше повседневная память о том, что «мир во зле лежит» и «враги человеку домашние (свойские и  соседские – О.Г.) его».

Тут, на растяжке позитивистски-интервентных функций и причастно-приемлющих интенций, располагается точка наибольшего методологического, аксиоматического и, если хотите, политического напряжения. Именно оно, на мой взгляд, позволило Х. У. фон Бальтазару вести параллельную критику космологической и антропологической редукции, доведя ее до радикального онтологического и экзистенциалистского эпохе [21] – в пользу богословия любви (как вершины заповедей блаженства)  [22].

Антропологическая редукция и есть сведение всего и вся, мыслимого нами, к двуногому/бескрылому по имени «человек». Радикальным выражением её стало криптометодологическое определение антропологии как онтологии, прозвучавшее на первом заседании участников академического проекта «Совершенный человек» [23], реализованного затем в издании одноименной коллективной монографии  [24]. Особенно звучно – в выступлении руководителя проекта Ш.М. Шукурова и в его предисловии к названной книге.

А вопрос, встающий вслед за полаганием «человека» в качестве онтологемы – это вопрос о личности человека, о достоинстве и человечности его. И о месте онтологического дискурса в составе цельной мысли о человеке.

 

Так все-таки: антропология или персонология? Что заповедано наперво: обретать нам – личность или человечность, пусть даже мыслимую в направляющих христологического догмата? С него все в христианском умозрении догматически началось, но, безусловно, им не закончилось. Есть много иных тематизмов мысли, прежде всего пневматологических, а шире говоря, троичных, в пределах которых ипостасность/личностность свидельствуется верно (то есть православно).

Вот этими точками, хотя и не только ими, задается духовно-практическая ситуация, сложившаяся вокруг обсуждаемого нами сегодня сюжета. Риски позитирования, научно-технологической и антропологической редукции тут не только сохраняются, но и множатся. И ни уверения в канонической верности, ни начитанность в святоотеческой письменности сами по себе ничего тут не гарантируют. Они скорее указывают на протошизоидный разрыв внутри мнящего о соборности ума. А умное делание – установочно цельно, не правда ли?

Тут какой-то рубец, камень преткновения, о который постоянно спотыкаюсь сам и сочувственно наблюдаю преткновения других. Этот критический момент поместного дискурса о человеке, мне кажется, должен быть наново тематизирован, внесен в повестку дня, закрепиться в культурном обороте… а то я не удивлюсь, если вскорости всем выпускникам средней школы будет предписан ЕГЭ по «Основам православной культуры»!

 

ОБСУЖДЕНИЕ ДОКЛАДА. ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ

 

Ю. Балакшина ( преп. РГПУ им. А. И. Герцена, СПб.).

Вы отчасти коснулись проблемы языка. С одной стороны, существует такое новое явление, связанное, видимо, с новым гуманитарным позитивизмом, – то, что Вы назвали «десятилетием стратегирования», когда нам навязывают вот этот совершенно новый язык, связанный со стратегиями, с модернизацией и т. д. С другой стороны, есть эффект раздвоения, растроения и расчетверения смыслов привычного нам языка, когда есть духовность в одном смысле, духовность в другом смысле, и в третьем смысле; когда есть светскость – и светскость… Меня интересуют истоки этой новой волны стратегирования: откуда пошел этот новый язык, где его истоки? И второе: что бы Вы могли противопоставить этим процессам, происходящим на уровне языка?

 

О. Генисаретский. Я придерживаюсь той точки зрения, подкрепленной занятиями темой «копоральность и развитие», что приверженность методам стратегического управления заимствуется от крупных корпоративных структур (в первую очередь индустриальных, военных, но также дипломатических и конфессиональных). С другой стороны, в самой сфере корпоративного мира возникла уже своя корпоративная культура, которая многими серьезными антропологами принимается за объект культурологического изучения.

И в этом смысле, умысел считать корпоральность и стратегичность цивилизационными императивами современного нам мира, отнюдь не безоснователен. Во всяком случае, игнорировать его не стоило бы. И не только в качестве антиглобалиста, но и в качестве наблюдателя и испытателя на себе ее эффектов.

К тому же размножение смысла слов привычного языка зашло уже достаточно далеко. Стоит только вспомнить о том, что в самом начале 2000-х годов был учрежден «Центр развития русского языка», с амбициозной целью планомерного развития русского языка для «Русского мира». По этому поводу собиралась не одна конференция. И, – в качестве «продукта полураспада этой стратегической активности, состоялся «Год русского языка», который в прошлом году мы отмечали.

 

Вопрос. А что Вы предлагаете?

 

О. Генисаретский. Мои силы слишком скромны, чтобы тут чего-то противопоставлять ему практически. Поэтому сначала отвечаю в биографическом наклонении.

На излете Застоя мне посчастливилось работать в Комиссии эстетического воспитания СХ СССР, затем в начале перестройки - в Фонде культуры заниматься вопросами культурного наследия и программой «Возвращение имен». Тогда же я стал приверженцем концепции «экология культуры» Д.С. Лихачева, развивая ее в проектно-инновационном, «наступательном» залоге. Продолжил эту работу в качестве научного руководителя созданного при моем участии Международного фонда «Культура и будущее России», а затем в Центре стратегических исследований ПФО. И на этом пути в конце концов пришел к простой максиме: «Наследие – основа жизнеспособности».

Если и в самом деле одной из важнейших целей внешнеполитической стратегии страны является обеспечение конкурентоспособности, а она в свою очередь зависит от общей жизнеспособности (и жизнестойкости), то нельзя не признать самобытное духовное и культурное наследие одним из опор реализации этого продекларированного целеполагания.

Кстати, опора на самобытность признается многими и в корпоративном мире, начиная с г-на Дж. Сороса и кончая американскими идеологома неоконсерватизма. Самобытность как своеобразие (иначе говоря, подлинность) и … неизбежно связанное с ним многообразие.

Причем тут стратегии? Но разве, принимая самобытное за естественное, подлинное, да еще свободно избираемое, мы, тварные существа в тварном же мире, не обречены на творческую искусность, а стало быть и на бремя искусственности? Амбициозный умысел стратегизма и корпоральости – не что иное как претензия быть «Новым Органоном» организации и управления, развитием деятельностно-тварного и непрерывно претворяемого, «обновляемого» мира. И пока судьбоносный спор идет только о том, является ли нетварность языка, культуры, какой-то сущей в составе человека альтернативой, или дополнением к стратегическо-корпоральным императивам «будущего миропорядка» … или все-таки откровением благодати Духа Святого?

А вернувшись в стены этой аудитории, к «человечески посильному» нам, прислушаемся к тому, что и как говорил уважаемый Теодор Шанин. Его речь аксиоматически предполагала, что стратегия – это организационно-управленческий тип мысли и деятельности. Поэтому он говорил об организации образовательного пространства, ни разу не упомянув о его предметном содержании, о том, что собственно преподается.  Я, скажем, преподаю в МВШСЭН, где Теодор ректорствует, гуманитарные стратегии и практики. А кто-то культурную политику или социальную работу. Но куда важнее организационно-управленческий стиль, тот вольный дух Манчестерского университета, что Теодор  привнес в подсоветский университетский мирок. Все творчески-интересное в организационно-управленческой работе как раз в ее стиле и духе обретается. А вопросы о том, как формировать Ученые советы, проектировать учебные планы или госстандарты – это уже дело «гуманитарных технологий», вежеской мягкой силы традиции. Отсюда мне понятна его ректорская заинтересованность «болонским процессом», – как технологией, даже идеологией академической стратегии. Это образовательный менеджмент. Но это ведь не «голос свободы», который остается за университетско-академической традицией!

Иное дело, что в нашем отечественном образовательном менеджменте многое – от «ревности не по разуму» и по одной лишь заемной занятости. Очень похожего на «административный восторг», о котором как-то обмолвился Ф.М. Достоевский.

Поэтому когда ко мне обращаются за экспертным или консультационным суждением типа «А что вы предлагаете?», я говорю «Стоп!  Вам что, нужен довесок к Вашим «закромам складоумия», анонимно-коллективной экспертной мудрости? Тогда увольте! Обогревать космос – не моя забава.

Можно сказать и так, я ничего не предлагаю, а в меру весьма скромных сил делаю, или хотя бы пытаюсь делать. Хорошо когда есть с кем, ну а коли не доводится, то на свой страх и риск. Кому не лень полюбопытствовать, милости прошу: если не все, то многое, более-менее внятно выраженное мною вывешено в Интернете на авторском сайте http://prometa.ru/.

Вот только читателей среди чукчей все меньше и меньше!

 

А. Игнатьев. Я позволю себе задать вопрос, также касающийся языка, построения речи. Во-первых, какое значение Вы придаете словам «серьезный», «наши» и «наше». И, во-вторых, почему тот факт, что Дж. Сорос чему-то уделяет внимание, важен для Вас?

 

О. Генисаретский. Отчасти,  для меня это пародийная ссылка. Но для того, чтобы высмеять нечто, приходится к нему отсылаться. Мне довелось быть ведущим Корпоративного клуба компании РЕНОВА, где, в общении с энтузиастами корпоративного развития, хочешь – не хочешь, приходится отсылаться к их «авторитетам». Вот и говоришь: «Смотрите, отчего это г-н Сорос в своей политической риторике стоит за сохранение самобытности, а не за оголтелую инновационную целесообразность? Говори я это от себя, от моих слов попросту отмахнулись бы. Так проще достучаться до внимания слушателей: хоть временная, но проблематизирующая конфузия случается. Поэтому я к ним обращаюсь с такими авторитетами.

А что касается слов «серьезный» (то есть, по-русски говоря, «важный»), «наше», «мы», то, поскольку я сейчас на конференции в богословско-гуманитарном заведении нахожусь, – то, надеясь на признание быть человеком хоть отчасти воцерковленным, обращаюсь к присутствующим на «мы»: как к тем, кто не чужд основоположениям «нашей» поместной духовной традиции (как церковной, так и культурной).

 

PS

Излагая содержание своего выступления задним числом, спустя более полугода после его устного произнесения, я счел за благо сохранить ту его вопрошательно-критическую интонацию, что показалась мне уместной в той конкретной коммуникативной ситуации: после ранее сказанного другими ее участниками и до ожидаемых слов, что непременно будут сказаны.

Живое общение окказионально, его содержательность держится текущей событийностью речи, внимающим присутствием в  потоке разговора куда более, чем пребыванием в пространстве «домашних заготовок», тех «готовых мыслей», что успели уже отлиться в состояние успокоенного (пред)понимания. Иначе, зачем собираться в очередной раз вместе, в этом месте и в это время: только лишь для «обмена мнениями»?

 

Вопрос «Чего стоит и чего не стоит ожидать», вынесенный в заглавие, вопрос навигационный: о том, чему стоит уделить внимание, «дать себе время подумать и почувствовать».

Конечно, можно было бы и не упираться лбом в тему о позитивизме, а, взяв собеседника за пуговицу, с розановским лукавством спросить, почему собственно «положительное лучше отрицательного»? Но, вспомнив, что именно В. В. Розанов написал в начале XX в. в своих «Сумерках просвещения», - как раз с приглядом в сторону тогдашнего «реального образования», - так поступать негоже.

Во всех предыдущих выступлениях на конференциях, организованных СФИ, я сам выступал с гуманитарными вопрошаниями и усомнениями, будучи (само)уверенным в их плодотворности. А теперь чувствую/понимаю, что в публично-медийной среде иная гуманитарно-ценностная атмосфера, в которой под знаком «гуманитарных», «художественных», «культурологических» и даже «цивилизационных»  ценностей навязчиво произносятся самые что ни на есть грозовые предупреждения! (Чего стоит одна пря уязвляющихся оскорблением «религиозных» и «гражданских чувств»)!

А посему присмотреться к перипетиям гуманитарного позитивизма – дело по меньшей мере небесполезное.

 

 

 

 

[1]  Кирилл Фролов. Союз Православных Граждан на рубеже XXI века // сетевая публикация: http://prometa.ru/archive/policy/confession/reports/0/. И далее сказано было: «Безусловно, различные общественные корпорации и традиционные конфессии имеют законное право создавать и реализовывать свои проекты. Мы не приемлем то, что противоречит национальным интересам нашей страны – России, то, что подвергает сомнению великий исторический выбор русского народа – принятие Православной Веры в 988 г., который определил культурно-исторический портрет нашей страны. Поэтому любые попытки оспорить этот выбор – неприемлемы, они являются угрозой для национальной безопасности России».

 

[2]  Далее, в контексте темы нашего обсуждения, особый интерес будут представлять виртуально-креативные эффекты.

 

[3]  Именование это сугубо окказиональное и своим происхождением обязано схематизации традиционной «аристотелевской логики» по модели аксиоматического метода, по времени совпадающей с возникновением математической логики. В итоговой для своего времени книге Френкеля А. А., Бар-Хиллела Основания теории множеств. М.. 1966 «аксиоматический» ставился рядом с «логистический»: и моему языковому чутью и впрямь ближе был бы «логистический позитивизм». В оправдание пригляда в далековатую от нашего слушания область обоснования математики примите к сведению признание авторов книги: «Исследование оснований математики оказалось сверх всяких ожиданий, не только делом, которое следовало предпринять по соображениям интеллектуальной искренности или философской щепетильности, но и чрезвычайно благодарным, волнующим и полезным» (с. 323). Тексты обоснования математики полны такого интеллектуального драматизма, что и «не снилось нашим философам»!

 

[4]  Рупором весьма амбициозной гуманитарно-технологической премудрости стал у нас выходящий с 1999 г. журнал «Со-Общение» и его сайт: http://www.soob.ru/.

 

 [5]  Глаголом «позитировать» значении «жить весело, припеваючи» пользовались на подъеме Перестройки куртуазные маньеристы. Теперь на этом месте «подтанцевывают» медийные баловни гламура.

 

[6]  Фридрих А. Киттлер. Трагедия ученого. Театральное вступление. // Немецкое философское литературоведение наших дней. Антология. СПб, 2001. С.160–165. 

 

[7]  С захватывающим интересом читается история о деяниях граждан этой республики в книжке именитого поборника либерализма Ф. А. фон Хайека «Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом- М.: ОГИ, 2003.

 

[8]  Показательно, кстати, что американский извод классического образования принял имя liberal studies.

 

[9]  О мегапоекте «Universitas»: http://prometa.ru/olegen/6/11/.

 

[10]  Ашинов В.И. Постнеклассические практики, конвергирующие технологии и проблема коммуникации в сложенности. Тезисы доклада на Открытом научном семинаре Института синергийной антропологии 18.06.2009: http://synergia-isa.ru/?p=2991#more-2991/

 

[11]  Те кто не слушал "Френки-шоу" в режиме "реального времени", могут составить себе представление о нем по книжицам  анонимного исполнителя многочисленных ролей Фрэнки: Вадим Десчог. "Играющий в пустоте. Мифология многоликости". Изд-во "Вектор", 2011 и "Играющий в пустоте. Карнавал безумной мудрости".  Изд-во «Вектор», 2012.

 

[12]  Марсель Энафф. Маркиз де Сад. Изобретение тела либертена. СПб, 2005. С. 428–429.

 

[13] Генисаретский О.И. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный Человек. Философия и теология образа. М., 1997. С. 261–290.

 

[14]  Андроник (Трубачев), игум. История создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)» // Священник Павел Флоренский. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 5–24; А.А. Андрюшков. Оправдание человека через деятельность в антроподицее П.А.Флоренского // О ремесле жизни. Научно-информационный сборник «Материальная база культуры. Вып. 4. М.: РГБ, 2004. С. 66–72.

 

[15]   Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 187–188.

 

[16]  Там же, с. 189–190.

 

[17]  Феофан Затворник, еп. Путь к спасению (Краткий очерк аскетики). Изд. 7. М., 1894. С. 221.

 

[18]  Григорьев Ап. Несколько слов о законах и терминах органической критики. М., 1859; С.С. Аверинцев. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981; В.В. Бибихин. Другое начало. СПб, 2003.

[19]  Кеннет Кларк. Пейзаж в искусстве. СПб., 2004. С. 292.

 

[20]    «Судит культура» возразил на это драматург В. Розов на Кльтурно-экологической акции «Возрождение -1993», совпавшей по времени с расстрелом Белого дома.

 

[21]  Эпохе́́ (греч. ™poc», «задержка, остановка, удерживание») – принцип рассуждения в философии, который означает приостановку всех метафизических суждений – суждений о бытии предмета вне воспринимающего его сознания. Термин употребляется в феноменологии Гуссерля в значении отказа от всех предварительных знаний и допущений о мире на пути к обоснованию значимости реальности как коррелята субъективности сознания. – Прим. ред.

 

[22]  Бальтазар Х.У. Достойна веры лишь любовь. М., 1997.

 

[23]  Совершенный человек // Человек. № 6. 1995; Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997.

 

 

  

ред