Книги

О возможности филоосфии.


М.: Путь, 2003.

Друзья, разделенные пространствами и стихиями, ведут беседу о том, что есть философия и как она возможна, о понимании и рефлексии, об ученичестве и коммуникации, о модальной методологии и сумме метафизик, привлекая в свидетели и собеседники индийских, греческих и новоевропейских философов, отцев Церкви и современных учных (От издателя переписки В.Р.Рокитянского)

 

          
О возможности философии
1. О.Генисаретский — Д.Зильберману   [01-ГЗ-1]
2. Зильберман — Генисаретскому (02-ЗГ-1)
3. Генисаретский — Зильберману (03-ГЗ-2)
4. Зильберман — Генисаретскому (04-ЗГ-2). 8
5. Генисаретский — Зильберману (05-ГЗ-3). 11
6. Зильберман — Генисаретскому (06-ЗГ-3). 14
7. Генисаретский — Зильберману (07-ГЗ-4). 25
8. Зильберман — Генисаретскому (08-ЗГ-4). 28
9. Генисаретский — Зильберману (09-ГЗ-5). 37
10. Зильберман — Генисаретскому (10-ЗГ-5). 39
11. Зильберман — Генисаретскому (11-ЗГ-6). 39
12. Генисаретский — Зильберману (12-ГЗ-6). 41
13. Зильберман — Генисаретскому (13-ЗГ-7). 43
«Вайшешика-сутра» Канады («Крохобора»). 44
14. Генисаретский — Зильберману (14-ГЗ-7). 47
15. Зильберман — Генисаретскому (15-ЗГ-8). 51
16. Генисаретский — Зильберману (16-ГЗ-8). 56
17. Зильберман — Генисаретскому (17-ЗГ-9). 60
Приложение. 67
18. Генисаретский — Зильберману (18-ГЗ-9). 70
19. Зильберман — Генисаретскому (19-ЗГ-10). 75
20. Весть о гибели Зильбермана. 78
 
1. О.Генисаретский — Д.Зильберману   [01-ГЗ-1]
Милый Эдик!
Ближайшим поводом моего к тебе обращения служит непраздный интерес к вопросу: что можно делать с текстом, произносимым с дидактической интонацией? Дано: ситуация «учитель/ученик» (т.е. тип коммуникации и корпус текстов). Требуется: назначить систему действий с текстами, концентрированную вокруг актуализированной цели того и другого. Чтобы адекватно назначать действия, надо их иметь в виде множества освоенных единичных действий. Где их брать? — вот мой вопрос.
Ясно, что речь идет не о мыслительных действиях, известных логически; не о коммуникативных действиях, известных из опыта общения; и не о филологических действиях текстологии.
А.М.Пятигорский[1] как-то выставил следующее преимуществом буддологии (да и любой «-логии») перед философией: в первой определено понятие/действие «знать буддийский текст», что составляет-де основу буддологической учености. Что значит знать и уметь делать философский текст? Именно «что значит», а не «что это такое», ибо тут предел самосознания философствования в качестве разума и переход в иное — в текстуальное бытие философской скудности его.
Если деятельность существует, она транслируема; если она не транслируема, она вменена свыше или навязана сниже; то есть транслируемость — критерий субъективности (деятельности)[2].
Философствование же или не субъективно, и тогда оно самосознавалось ложно, или оно должно транслироваться, и тогда оно во младенчестве.
Отсюда: философствование в лучшем случае есть ребячество, надеющееся из детской игры стать делом мужей, нечто вроде игры детей в родителей. И это в наилучшем случае.
Ты, как человек с большим текстуальным опытом и стажем, не мог не думать над дидактической стороной сути этого дела –– о чем и вопрос, об ответе на который нижайше тебя прошу.
2. Зильберман — Генисаретскому (02-ЗГ-1)
Дорогой Олег!
Если прав А.М.Пятигорский (а методология –– тоже «логия»), то, правильно заняв методологическую позицию, я с необходимостью отвечу тебе именно, как теоретику (I®N®V)[3]. Конечно же: знать и уметь делать философский текст –– удел одной лишь методологии.
Что можно делать только с текстом — и ни с чем более? Очевидно, читать и писать. Больше ничего и ни с чем. Видишь ли, я не охотник понимать текст иначе как буквально, нимало не допуская транспозиции и метафоризации его объективного смысла. Ни культура, ни мироздание, ни поведение, ни деятельность для меня не текст. Всякие модные теории на этот счет, особенно же теории «слоев и уровней» — либо пусты, либо наглы (дизъюнкция нестрогая). В самом деле, если Вселенная — книга, которую пишет Господь, либо если Он же читает в наших душах — чего же я добьюсь подобным моделированием, кроме уничтожения проблем вместо их решения?
Чтение — не усвоение (например, правил хорошего тона), не понимание (например, мною тебя), не произнесение. Чтение — особый род деятельности, связывающий субъекта с текстом.
Письмо — это сочинение текста (не изобретение, не открытие), или же особый род деятельности, связывающий текст с субъектом. Таким образом, письмо — композиция, конструирование (если есть автор), либо проектирование (если налицо переписчик либо комментатор)[4].
Что же «значит» — знать и уметь делать философский текст?
Хитрость методолога в том, что он еще нечто знает, кроме этого текста. То есть он не ученик на этом тексте. А раз на методолога возложено знание, оно выявляется в текстуальном бытии уже как необходимое. Стало быть, он и не учитель.
Отвлечемся от нашего рассуждения ради притчи.
Возьмем любопытный текст буддийской «Тевиджджа-сутры»[5]. Все говоримое там Буддой (не в пример иным буддологам) ясно и поразительно простотой целесообразного замысла.
Сутра — жанр сугубо религиозный. Но человек, знакомый с математической логикой, мог бы не колеблясь утверждать, что в этой сутре демонстрируется проблема субъекта пустого логического класса и устанавливается на ее основе правило формальной импликации[6].
Благословенный странствовал со спутниками и остановился на отдых близ некоей деревни, в манговой роще. В деревне два молодых брахмана-учащихся затеяли диспут о том, чей путь доподлинно ведет к знанию Брахмана и единению с ним — провозглашенный учителем первого или же провозглашенный учителем второго? Не придя ни к чему, они обратились к аскету Гаутаме, слывшему «Просветленным», «Буддой», с просьбой разрешить их спор. Он, приветливо их встретив, не упрекнул: чего это, мол, вы, позорники-брахманы, спрашиваете у меня, кшатрия, о Брахмане?.. Допустим, эти два — еще ученики. Но не  его. То есть дидактическая интонация была бы неуместна, так как не было ситуации «учитель/ученик», не было тематической коммуникации, общих текстов и тому подобного. Будда стал спрашивать о предмете спора. Васиштха ответил: «Разные брахманы, о Гаутама, учат разным путям единения с Брахманом. Является ли один из них истинным, а другой — ложным, или же все пути спасительны? Все ли пути ведут следующего их указателям к состоянию единения с Брахманом? Похоже ли это на разные дороги, сходящиеся в центре деревни? И означает ли последнее, что все учения о Брахмане приемлемы? Но все ли они спасительны? Так что все ли они — пути, ведущие следующего их указателям к состоянию единения с Брахманом?» Путем расспросов Будда выяснил, что Васиштха считает разные пути ведущими правильно, хотя никто и никогда не видел Брахмана, не встречался с ним лицом к лицу: ни его учитель, ни учитель учителя до седьмого колена, ни древние провидцы, прорицатели ведийских гимнов. Что же все делают? Они повторяют тексты, тщательно их интонируя, произнося точь-в-точь из поколения в поколение, транслируя в процессе обучения (и только это!), но отнюдь не претендуя на то, что знают Брахмана, о котором говорится в этих текстах, помимо текстов, что видели его и могут указать, откуда и куда ведет брахманический путь. Однако они претендуют на то, что могут указать путь к единению с Тем, Кого они не видели и не знают. «Подумай, Васиштха, не следует ли из этого, что речь этих брахманов, хоть они и начитаны в Веде, есть глупая речь? <...> Васиштха, это напоминает вереницу слепцов, цепляющихся друг за друга, причем ни передний не видит пути, ни средний, ни задний. Поэтому я говорю: речь брахманов, хоть и начитаны они в трех ведах, — это слепая речь. Первый не видит, средний не видит, последний не видит. Стало быть, речь этих брахманов лишена смысла, одни слова, суетные и пустые».
Далее Будда говорит о том, что предмет безличной любви –– субъект пустого логического класса. «Представь, Васиштха, некто говорит: “О, как я люблю, как жажду самую прекрасную женщину на этой земле!” — “Кто же эта самая прекрасная женщина, дружок, –– та, которую ты любишь и жаждешь? Брахманка? Кшатрийка? Вайшья? Шудра?” — “Не знаю”. — “Но как же, по крайней мере, ее зовут, из какой она семьи, высокая она или низкая, смуглая или белолицая, блондинка или брюнетка, в какой деревне, каком городе живет?” –– “Не знаю”. –– “Как же так, дружок: как можешь ты любить и жаждать ту, которую не знаешь?” — “Люблю, и все... ”. Подумай, Васиштха: не будет ли речь этого человека глупой речью?
Или о пути к состоянию единения с Тем, Кого не видели и не знали эти брахманы: ведь подобное состояние вещей лишено существования. Представь, Васиштха, человека, устанавливающего лестницу на перекрестке четырех дорог. Люди говорят ему: “Дружок, где ты собираешься строить дом, к которому ведет этот лестничный пролет? Будет ли он смотреть фасадом на север, юг, восток или запад? Будет ли он велик или мал?” А тот отвечает: ”Не знаю!” — “Что же ты строишь лестничный пролет, не имея понятия о доме?” ... Подумай, Васиштха, не будет ли дело этого человека глупым делом. Столь же глупым, как поиски брахманами пути к Брахману, Которого они не знают.
Еще пример. На реке Акиравати[7] наводнение, она выходит из берегов. У тебя дело на том берегу. Ты подходишь к воде и зовешь: “Эй, другой берег, поди сюда!” Подумай, Васиштха, придет ли другой берег от твоих молитв, упований, призываний, славословий, жертв??? –– Нет! — Так и с брахманами, с их восхвалениями, молитвами, призывами, упованиями, чтением текстов Веды[8], знанием этих текстов. Они надеются, что, под действием всего этого, когда их тело расточится, они пребудут в состоянии единения с Брахманом — поистине, такое состояние вещей лишено существования.
Или же представь человека, решившегося перебраться через реку Акиравати вплавь во время половодья, поскольку у него дело на том берегу, однако бросившегося в воду с руками, скрученными сзади цепью или связанными. Достигнет ли он того берега? — Нет! –– Так вот и человека, устремляющегося по Благородному Пути, связывают пять чувств. И даже прославленные брахманы, хоть и очень они начитаны в текстах Вед, связаны ими, опутаны ими, виновны из-за них, не видят их опасности, не понимают их ненадежности и наслаждаются ими. При всем том они надеются, что после смерти и распада тела они пребудут в состоянии единения с Брахманом — однако такое состояние вещей и по чувствам лишено существования.
Далее, представь себе человека, у которого дело на другом берегу реки Акиравати, а он пришел на берег, улегся, укрылся с головой и уснул. Как ты думаешь, Васиштха, окажется ли он на другом берегу реки? — Нет! — Так вот и благородные брахманы, хоть они и сведущи в текстах Веды, на практике обнаруживают те самые свойства, которые делают людей не-брахманами, и все же полагают, что после смерти и расточения тела они придут в состояние единения с Брахманом, а ведь подобное состояние вещей для них лишено существования.
Далее, Васиштха и Бхарадваджа, от своих учителей вы узнали о Брахмане, что у Него нет жен, нет богатств, Он безгневен, не зловреден, ум Его чист, Он владеет Собой. Учащие же вас брахманы являют все противоположное этому. Оттого для них состояние вещей, на которое они уповают, лишено существования. Как видите, между Брахманом и брахманами нет ни соответствия, ни сходства. Поэтому они, полагая, что пересекут реку, на самом деле утонут. Они не придут в счастливую страну, но придут лишь в отчаяние. Потому-то я могу логически утверждать: их начитанность в текстах Веды — безводная пустыня, их знание — бестропная пустошь, их мнение — им на погибель».
Обескураженные учащиеся-брахманы попросили Будду наставить их –– «спасти брахманскую честь».
И он, представив им понятие субъекта пустого логического класса, может теперь преподать что угодно, в том числе и чистый буддизм: ведь, по закону формальной импликации, все сказанное относительно субъекта пустого логического класса (Брахмана) будет истинным. Он занимает место этого субъекта воистину, и все говоримое им обладает силой логической необходимости, хотя он и не их учитель.
«Васиштха, представь себе человека, родившегося в этой деревне и никуда из нее не отлучавшегося. Если его повстречают люди и спросят о пути в деревню — разве у него возникнет сомнение или неуверенность в знании этого пути? –– Конечно нет, Гаутама, он в совершенстве знает все пути в родную деревню. — Васиштха, человек, родившийся и выросший в деревне, спрошенный о пути в эту деревню, все же может смутиться и испытать сомнение, но Татхагата (Вошедший-Воистину)[9], спрошенный о Пути, ведущем к Брахману, не испытает ни сомнения, ни трудности. Я вполне знаю Брахмана, мир Брахмана и путь, ведущий в мир Брахмана, как если бы я родился и жил там. Поэтому я учу.
Знай, о Васиштха, время от времени в мире рождается Татхагата, полностью просветленный, изобильный мудростью и благом, счастливый знанием всех миров, непревзойденный путеводитель заблудших, учитель богов и людей, Благословенный Будда. Он полностью понимает все мироздание, как бы видя его лично, и при таком знании делает его известным, уча других. Он провозглашает Истину в букве и духе, в истоках, развитии и завершении. У услышавшего ее пробуждается вера в Татхагату, а когда эта вера упрочится — пусть он заглянет вовнутрь себя: полна препон его жизнь, его путь омрачен страстями, между тем как жизнь отказавшихся от мирского — свободна, как ветер. И тогда он обривает голову, облачается в одеяние отшельника, уходит из мира. Став отшельником, он проводит дни в упражнениях по правилам и достигает цели».
Далее Будда обстоятельно описывает подлинного отшельника. «Подлинный отшельник, о Васиштха, тот, кто ищет пути в мир Брахмы –– его ум пронизывает все страны света мыслями любви. Подобно могучему трубачу, которого слышат все –– во всех направлениях, — так и все вещи пронизываются его чувством любви: он усматривает их все своим умом, свободным и любящим. Поистине, Васиштха, вот путь в состояние единения с Брахманом.
Теперь подумай, Васиштха: живущий подобной жизнью отшельник — владеет ли он женщинами и богатством? гневлив ли он? зловреден? нечист умом? не владеет собой? Нет, нет и нет. Стало быть, между таким отшельником и Брахманом во всем поддерживается соответствие и сходство. Поэтому после смерти, когда тело отшельника расточится, он станет единым с Брахманом, поскольку он таков же — по крайней мере, подобное состояние вещей оказывается возможным во всех мыслимых отношениях, при любых путях подхода к нему. В самом деле, Васиштха: этот отшельник свободен от гнева, зловредности, чист умом, владеет собой. Так же и Брахман. Отсюда и возможность».
Выслушав сказанное, оба ученика-брахмана обратились.
Так Будда их наставил, и подобное наставление продолжалось с успехом полторы тысячи лет, пока не явился Шанкара и не провозгласил: «Святое место пусто не бывает...», и не научил, что значит «быть брахманом» посредством медитации над текстом и откровения в нем, хотя учил он при помощи все той же «негативной диалектики»[10].
Вот и появился текст с очевидной дидактической интенцией.
Говоря коротко, методологический ответ на вопрос таков. Что можно сделать с  любым текстом? Прочесть и написать новый, встав к первому в позицию комментирования. Так я и поступил. Больше ничего. Остальное относится к внетекстовой деятельности. В тексте сутры я, благодаря избыточному знанию, методологически обнаружил неявно заданную структуру логического текста. Зная буддийский текст, я сумею привлечь его к решению и твоей проблемы. (Видимо, А.М.Пятигорский под преимуществами «-логии» подразумевал нечто подобное такой возможности, ибо «-логия» всегда парадигматична.)
Пусть деятельность существует (I) и транслируема (I®V); если же не транслируема, то вменена свыше (N®I), либо же навязана сниже (V®I). Транслируемость — критерий субъективности деятельности «на заявку» (®V), «вмененность» означает нормативность отъявленного[11] существования, а «навязанность» — его избираемость[12].
Философствованием ты, очевидно, считаешь образование деятельности как сущего смысла в двух вариантах:
(1)          (2) [13]
   (Гегель)            (Аристотель)
Допустим.
Пусть перед нами философский текст (1) или (2). Совершим же род деятельности, связывающей субъекта с текстом, то есть прочтем его. Ты верно заметил, что текст (1) невозможно оценить; формальное философствование с ним должно быть несубъективно: войдя в текст, мы утрачиваем субъективность, и философствование самосознавалось ложно:
  — при вхождении в текст оценка его ушла в «небывание» мыслительной деятельности. Пример: прочтение Марксом текстов Гегеля. Осталось действовать с текстом не как с текстом — оказывать с его помощью нормативное давление, как с любым предметом. Это и будет единственной оставленной возможностью неложного философского самосознания. И в том — вынужденная правота диалектического материализма — единственной абсолютной философской системы, получившейся на Западе (в Индии получилось три абсолютных системы, то есть идеализма, реализма и релятивизма, причем абсолютизация всюду означает универсализацию в нормативном смысле, с включением личности, социума и культуры — но об этом особый разговор).
Либо же можно расстаться с философствованием и заняться методологией. Примеры очень тебе знакомы и близки: теория деятельности[14], логика и методология науки и прочее.
  (А)
Философский текст (2) не допускает дидактического вхождения в себя: в самом деле, чему «учит» формальная логика? Однако методология обеспечивает некое вхождение и в него. Формальное философствование должно как-то транслироваться, и логическое знание «исторически» развивается в преемственности логических текстов, пребывая в извечности младенческой простоты его организующей идеи:
  (Б)
Формально-логическое философствование — это как бы трансляция деятельности с философскими текстами на привязи его основной метафизической идеи, не допускающей развития во взросление усложненности.
Случай текста с дидактической интонацией — это (А), а не (Б).
Видимо, прочитывать его следует методологически (I®N), а писать новый — транслятивно (I®V), то есть субъективно. Ты знаешь, это сделали с Гегелем некоторые экзистенциалисты[15]. Но это было ребячество от страха нормативности (N®I®V), а не ради цели познания (V®I®N). С другой стороны, позитивистское философствование (Б) и вправду игра, так как не знает текста, да и не может его знать . Будда не знал брахманских текстов — и создал ситуацию принципиально внетекстовую, хотя и поучительную в личностном смысле («для каждого»: N®V). Когда же подобных ситуаций набралось порядочно, собрался корпус сутр, возникла буддология. Ученики-брахманы дали тому повод, потому что перед ними было множество наработанных текстов. Итак, для приобретения множества освоенных единиц действий с текстами надо иметь «депо текстов».
Я полагаю, что философский XX век, «век анализа», не совпадает с хронологическими рамками: он уже кончился. Нечего анализировать. Греческое философствование долго скатывалось с мифологического Олимпа, растаскивая его по камешку; философия Нового времени за какие-то 500 лет растащила по кирпичику схоластический синтез… Видимо, теперь нужно заняться созданием не «систем», а «сумм»[16], и тогда философская деятельность воссуществует вновь на скатах таких «сумм». В создании «сумм» неотъемлем критерий субъективности, хотя транслятивность здесь факультативна (что интересно: не всякому дано понимать). Вот тебе одна из возможностей: подумай об основах «суммарного», а не «системного» анализа. Конечно, «суммарный» подход не допускает пустых логических классов (во множестве освоенных единичных действий). Если же ты попытаешься назначить систему действий с текстами в ситуации «учитель/ученик», ничто не помешает мне сыграть с тобой такую же шутку, какую сыграл Будда с брахмачаринами. Ты спросишь: где брать эти самые «освоенные единицы действия»… И после подобного вопроса удивляться возможности несубъективного философствования?
При наличии «суммарного» знания все равно, где брать: все будет истинно.
Помнишь ли наш старый разговор о «пребывании в знании» и «выпадении из него» и дальнейшем лежании на кушетке, в ожидании того, пока вновь не окажешься «в смысле»?[17] Говоря теологически, здесь проблема в различии между состояниями Богоявления и Воплощения. Богоявление тоже праздник, но Воплощение — праздник, который всегда с тобой[18]. Итак: не сотвори из философствования греха.
Определение понятия (то бишь действия) «знания текста» в методологическом смысле означает выявление в этом знании необходимости его тебе[19]. Для чего тебе необходимо знать философский текст? Чтобы написать философский текст следующего порядка. Разумеется, я говорю не о знании содержания, структуре или коммуникативных достоинствах философского текста: все это было бы лишь «по поводу него». Рассматривая философский текст как объект, ты ставишь его вровень с прочими объектами — и тогда ты перед ним не философ, а ученый, текстолог, исследователь его содержания. Уступая ему место субъекта, ты как бы предлагаешь тексту стать исследователем своего содержания, как текстопроизводителя (я говорю о мыслительных действиях, «навязанных» тебе текстом, то есть известных логически). В коммуникации через философские тексты нет ни субъекта, ни объекта — и философу почти делать нечего: он в лучшем случае превращается в эссеиста…
Теоретик, вопрос твой труден потому, видимо, что дидактический текст по природе своей требует от философствующего с ним выхода из этой позиции: достойнее всего — в методологию, как я и пытался показать. А знание значения дидактического текста –– уже проблема религиозная. Переход от философии к методологии при действиях с текстами лично для философа означает реализацию духа, как сущего в  этой деятельности, в виде нормы нахождения под Отцом[20]. Ведь даже Кант полагал, что вся его философская деятельность есть лествица, ведущая «знаем куда», и лишь потому он мог быть, смел быть «критическим» всерьез. Гегель же либо не должен был сметь говорить о духе — либо ему надлежало признать свою философскую деятельность ребячеством.
Мы говорили с тобой все же не «о чем угодно», а о дидактике текста (именно!). Эта предметность взывает к религии. Чтение связывает субъекта с религиозным текстом, и он определяет в себе множество освоенных единичных действий тем, что благодаря тексту не информацию какую получает (есть и иные каналы), а остается наедине с собой — и тут-то оформляется личность. Письмо связывает текст с религиозным субъектом в том смысле, что написанное обязует, и он готов за него ответить как автор. Итак, для адекватного назначения действий с текстами методически верным будет брать их в системе религии, с одной стороны, и в системе морали и права – с другой.

3. Генисаретский — Зильберману (03-ГЗ-2)

Милый Эдик!
Неспешно отвечаю на часть твоего письма от 15 сентября, получил которое с удовольствием, а прочел с большим волнением и интересом.
Конечно, ни как понятие, ни тем более как термин «текст» не является методологически исходной единицей; причем как раз потому, что он исходен для особой семиотической (лучше — текстологической) точки зрения.
Сделаем следующее: предположим, что понятие текста твердо и определенно внутри себя, погрузим его в предельную смысловую целостность, непременно непрерывную, туда, где мы сами осмысленны; вокруг понятия текста тогда образуется корневидное образование, резкое вблизи понятия и расплывающееся в бескрайности смысла — своего рода питательная сеть, благодаря которой твердый текст все же не скелет, а живое тело; введем понятие, соответствующее сказанному образу; разовьем теорию — путем вывода из смысла понятия. Если мы все это сделаем, то получим хорошо слаженное понятие, предшествующее «тексту» и основывающее его методологически.
Полагая, что коммуникация методологическими программами вполне информоемка, я не стану демонстрировать пошажное ее выполнение, а собравшись с духом, враз выскажу искомое: это — текстура[21]. Под текстурой я понимаю любой устойчиво расчлененный предмет, хотя бы некоторые члены которого значимы хотя бы для некоторого сознания. Способ расчленения предмета произвольный. В частном и немаловажном случае предмет может оказаться структурой, и тогда значимыми будут ее элементы, связи и целостность. Речь идет о предмете, чтобы лишний раз подчеркнуть, что не только объект способен быть носителем значения[22]. Значение — для простоты написания — будем понимать обычно — треугольно, как отношение между нотатом, коннотатом и денотатом[23]. Сознание же нужно для того, чтобы относительно его интенции (и протенции[24]) треугольник приобрел определенную ориентацию. Итак, сознание — сложно расчлененное образование, различные члены которого различно значимы, связаны между собой по значению и также связаны со средой предмета. Мы достигли того, что можем говорить о текстуре в родительном падеже, тогда как текст — именителен: ведь можно сказать «текстура чего-то», но нельзя — «текст чего-то» (недаром, обычно, текст чей-то и кому-то, то есть сообщение). Только с абстрактно семиотической точки зрения текст существует сам по себе, и тогда укорененность его в предмете, напластованность на предмет, а через предмет — в мире и на мир, выносится за скобки.
Так вот, текстура — это качественная определенность предметности, что, сравнивая внимание с осязанием, можно ощутить как шероховатость, вспученность, колкость предмета.
Конечно, «ни культура, ни мироздание, ни поведение, ни деятельность... не текст». Но с другой стороны, коль скоро они не суть только континуумы, а, напротив, как-то расчленены, то их вы- и рас-члененность есть текстура, то есть они могут быть-как-текст, не являясь текстом по сути. Другое дело, что не прояснилось пока еще с достаточной модальной строгостью, что значит «быть текстом» (или «быть значением»). Если это не интересно или не можется семиотику, Бог ему судья, нам же надо это познать.
Ввиду разной ориентации треугольников значения, текстура вспучена и напряжена в разные стороны. Нити связей являются для сознания артериями, канализирующими внимание «откуда-то», «куда-то», «почему-то», «зачем-то» и так далее. Свобода сознания от текстурности достигается в меру его отождествления с самим текстурным целым: это свобода целого от частей, достигаемая в осмыслении. Тогда текстура и текст замещаются в смысле.
Так вот, все текстурно и текстура всяшна. И тут твой вопрос: «чего же я добьюсь подобным моделированием, кроме уничтожения проблем, а не их решения?»
Кстати, смею тебе заметить, вопрос этот модально односторонен, ибо он спрашивает лишь о возможных следствиях, не удовлетворяясь тем, что подобным моделированием раскрывается некоторая действительность. Правда и действительность — модально одностороння, но именно ввиду этого, применительно к ней, вопросы о возможности нуждаются в особой мотивировке. Но чего же все же можно добиваться?
Во-первых, как сам ты это ввел в круг вопроса, становится возможным сказать, что «Вселенная — это книга, которую пишет Бог», и что «он читает в наших душах», и тем самым становится не только возможен, но теоретически оправдан — пантеизм. А это весьма немало. Более того, — целый континуум пантеизмов, ибо каждая трансцендентальная рефлексия[25] дает нам свой пантеизм. Пану легче столковаться с Паном, два пантеизма согласовать легче, чем один теизм и один атеизм. Почему мне эта возможность европейски мила, видно из дополнительности пантеизма, с одной стороны, и осевого института личности[26] (вместе с присными ему личными институтами культуры) — с другой. Мне кажется достоверным, что пантеизм есть результат того процесса реаккультурации[27] личности, когда модель личного Бога сменилась моделью личного человека, а весь состав теологем при этом сконцентрировался уже не вокруг личностного, а вокруг логико-онтологического универсума. При этом я предполагаю, что содержание идеи «личность» осталось прежним, но изменился предмет ее отнесения в сфере культуры; личность по-иному стала аккультурированной (здесь важно и то обстоятельство, что сначала она была связана с человеком косвенным образом — через его Богосыновство, а теперь стала связана прямым образом). Интересна историческая коллизия между пантеизмом и протестантизмом, поделившими медведя. Вольфианцы (а через Канта и вся немецкая классика) были функцией синтеза этих двух теизмов — и не безуспешным.
Во-вторых, в текстуре закрепляется на предметах смысл, происходит его напластование. Смысл оестествляется[28] и становится доступным трансляции во времени. А это, в свою очередь, есть предпосылка для субъективации смысла. Если бы Господь только создал мир и наших Прародителей, но не совершил бы того Общения, где Сам перед Адамом дал Имена вещам мира, дал Язык, Сам уже будучи Смыслом (Логосом)[29], то не было бы нужды и в семиотическом воинстве текста. И что такое последующие деяния ослушавшихся, как не ошибочное использование знаков этого языка, в частности — их модальных определенностей (можно — неможно)? Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура), и, продолжая метафору, чтобы выйти из мира бессмертно, нужно кровоизлияние Самадхи[30]. Тебе известна моя привязанность к тематике естественного/искусственного и будет, надеюсь, ясно, что способность к оестествлению во времени для меня весьма важна.
В-третьих: «Я не охотник понимать текст иначе как буквально, нимало не допуская транспозиции и метафоризации его объективного (?) смысла». Тут у меня более всего непонимания или несогласия. Есть престранная взаимооборачиваемость обычного и «необычного» сознания: первое наивно, простодушно, укоренено в прямизне поверхностного самоопределения (без небрежения с моей стороны — сам простодушен), второе все сплошь косвенность, затейливость, изощренность; и что для первого сознания есть прямой и буквальный смысл, неусомневаемая простота, то для второго сознания — подлиннейшая и первейшая проблема. А поскольку я допускаю (и, смею надеяться, умею) рефлективные трансформации основного смыслового состояния сознания, то любой смысл может быть пережит с любым рефлективным статусом –– отсюда двойственность моего отношения к твоему «не могу допустить».
Думаю, что проблематика всяческих преобразований состояния смысла при сохранении его содержания — семантических, модальных, рефлективных, трансцендентальных и прочих — сейчас является важнейшей не только в техническом, то есть искусственном, но и в естественном смысле — о полноте участия человека в бытии мира.
С тем, что текст пишется и читается и что это деятельность — я соглашаюсь, но с одной оговоркой, архиважной. Смысл, по-моему, первопричастен сознанию, а не субъекту. Смысл есть то, структурой чего является сознание; сознание же есть смысловая структура (или структура над смыслом). Субъект же определен не относительно смысла, в первую очередь, а относительно деятельности, он и есть особое состояние деятельности. Если P — продуктивная способность деятельности, а R — редуктивная способность (вместо — репродуктивная), то P2 — субъект, R2 — культурный образец (культура), PR — традиция, RP — творческая установка на соучастие в миротворении. Сознание может, конечно, быть субъектом, когда оно действенно, но оно ведь не всегда только деятельность, и даже когда деятельность — не всегда субъект[31].
Хотя, с другой стороны, текст — это отсрочка для действия. Он позволяет обозреть многое и выбрать одно, нас сосредотачивает и повышает уровень бодрствования и важности. Иначе пришлось бы действовать, сразу превращая смысл в действие, то есть без разумной оглядки, неосторожно. А так или смысл станет тобой, пресуществляя тебя; или останется в знаке, связывая тебя далее своим содержанием; или он уйдет в действие, а через него в мир. Текст один хранит и бережет нас в будущее — но оно не дорого нам.
Это о значении текста и текстуры. С выкладками твоими я согласен, но теория операций А = В(С), где А, В, С принадлежат множеству I, V, N, мне еще не ясна, не совсем ясна.
Об остальном надеюсь высказаться чуть позднее, хотя там уйма и тьма.
До свидания. Нам, надо сказать, тебя здесь очень не хватает. Интеллектуальная температура все падает, скоро — абсолютный нуль. До свидания.
ОлеГенисаретский
23 октября 1972 г.
4. Зильберман — Генисаретскому (04-ЗГ-2)
Дорогой Олег!
Сначала я хотел отвечать сразу по содержанию сказанного тобой, но затем мое намерение отодвинулось и актуальность прежнего решения поблекла. Постепенно доберусь и до «текстуры», но начну так, будто смысл твоих слов мне едва помнится, как бы заслоненный иным, и лишь постепенно я на него набредаю (или «нащупываю», по ассоциации со сказанным тобой).
Пусть пока это будет разговор Фомы да Еремы: каждый твердит свое, но замедлительно ткется общительность, попросту от объема наговаривания, да и то никогда до конца, как на подлинных «коврах жизни» старых восточных мастериц…
Под конец ты признался, что тебе еще не совсем ясен смысл моих модальных выкладок. Понимаешь ли, в канве модальной методологии одна из остевых нитей[32] ведется ради предположения, что в ней (методологии) должна сохраняться «запланированная непонятность» для любого, в том числе и для меня самого («методолога»). Остается лишь различить, чему для тебя предусмотрено самим родом твоей позиции остаться непонятным[33], но где непониманию следует придать смысл «отсутствия текстуры, ограниченного неизготовленностью» (это жаргон индийской логики). Я до сих пор не способен спокойно отслоить от себя модальную методологию, опьянен «суммой метафизик», как трансцендентным для моего понимания, и это, конечно, создает большие трудности в коммуникации, даже отчасти непреодолимые. Потому я предпочитаю «суммировать» как бы в предмете, словно бы совершенно не ведая о действительности объекта, не задаваясь ею, чтобы, упаси Бог, не попасть ненароком в теоретические калоши какой-то объективированной традиции представления объекта, дабы последний не стал исподволь управлять моим пониманием в силу своей объективной необходимости. По-другому это значит, что употребляемые мною слова не ограничиваются специальным смыслом, всегда тянут за собой нить из ткани чьего-нибудь «философствования», причем ни одному из них я не намереваюсь вручить гарантию терминологической неприкосновенности. Впрочем, это никак не вредит строгости и взыскательности обговариваемого. Напротив: такой подход освобождает от нужды в верификации ради точности, не создавая неточности; ведь я не гарантирую, что буду пользоваться тем или иным вводимым термином впредь как данностью, не покусившись на его смысл.
Сейчас попытаюсь образно сопоставить стереотипы твоей и моей мыслительной работы. Это необходимо, ибо, как ты должен помнить, методология понимания ткется «между и между», то есть «парадигматика в себе» равна «синтагматике в тебе»[34] и т.п.
Мне представляется, будто ты обрамляешь куски какого-то естественного фона, и основной подтекст твоего теоретизирования — негласная и неразглашаемая договоренность, вроде: «То, что оказалось очерченным этой (большой, малой, косой, перевернутой, правой, левой и т.п.) рамкой, назовем “картиной”»[35]. Это я назову «теоретизированием от проектирования»: когда функция способности суждения, как непонятная тебе механика твоего собственного устройства, поставляет уже данное твоему сознанию его [сознания] собственной множественной знаковости, которую ты теоретизированием сводишь в единство смысла, то бишь «картины», отнюдь не необходимой как «устроенность в себе». Итак, ты своим суждением, как ножом, режешь на куски не-знаковую действительность, и ты же называешь объекты своих действий знаками, сводимыми в смысл.
Я же (представь) будто сижу (на корточках) и устраиваю в себе разного рода изготовленности к видению картин, как бы иcторгая из каждого, отдельно взятого на изготовку смысла значение видимого. А откуда возьмется во мне смысл всякий раз — я не понимаю. И не могу сравнить последовательные изготовленности, ибо не понимаю их основательности.
Казалось, все просто и по-заведенному движется по уже уложенным философским рельсам (вот тебе, кстати, и проблема: то немногое, один, два, несколько…, к чему приходят философы после сцеживания околичностей — текст ли это? и где его субъект? и какова деятельность? и что за сознание ткет ненужные околичности?).
Первый из предоставившихся пример. Занимаясь теорией аналогии в древнеиндийском трактате и одновременно читая книгу Т.Куна «Структура научных революций»[36], я заметил места, где здесь и там говорится почти об одном и том же; разве что где у Куна лишь вопросы — у Гангеши уже и ответы, то есть текстура проработана[37].
Далее — традиционный распад на две группы усомневаний, направленных (используя терминологию упанишад) (а) «к божествам», (б) «к атману».
(а) Говоря обыденно, книга Куна — историческое порождение «наболевших проблем» философии науки, так сказать «сливки сиюминутных результатов», рефлексия по поводу наверченного и развернувшегося в западной эмпирико-экспериментальной, составленной из цепочки взаимоотраженных эхо-парадигм науке и т.д., и т.п. У индийцев — редукция всего единичного, сиюминутного — через аналогию — к вечности Предания. Разбираясь в этом и в том, можно ли выискать общую, нитевидную или костистую, структуру «ничейного не-текста», якобы общего и тем, и тем, и еще каким-то третьим, который никем не написан и не напишется?
(б) «Познай (= “создай” — см. а) самого себя»... Что такое сам судящий, кто таков «я», высказавший суждение о сходстве того и этого; на каком категориальном (в разложении на способности атмана[38]) основании; что здесь — мнение, а что — знание и т.п. Главное же — ведь этого «меня» вовсе не было до встречи двух текстов в акте сверочной рефлексии. И вот, дабы познать межеумочность, я тотчас начинаю, в сущности, строить новую традицию, вести в ткани новую нить... из ничего. Я уподобляюсь Отцу, но исхожу Духом. Сыновства же нет. И тут я всесвободен: ибо встреча этих текстур — случайность, они не рождают третью в натуре-Софии[39], а модус понимания — неизменен.
Представь-ка, будто ты уже понял, что я намереваюсь тебе сказать, и пробуй изобразить свои действия, с этим представлением связанные. Или, в переложении для сознания: как оно манипулирует с проблемой, о которой ему известно, что она для него — решенная?
Еще пример. Комментируя «Критику способности суждения», которую вознамерился понять при помощи буддийской «Сурангама-сутры»[40], в частности видя в этом способ создания средств для возврата психоанализа в русло некоей философской традиции[41], я заметил, что впервые читаю Канта не как обычно у меня, то есть не вне времени, обстоятельств написания и предыстории, не по смыслу говоримого как бы в вечность —  но именно как «текстуру», как экземпляр, ступень в истории западной эстетической мысли, то есть нечто в ряду с Баумгартеном[42] и потому подсудное моим глумливым ухмылкам: «Ну и судили же в XVIII веке!» А почему? Да просто потому, что, когда мы мыслим исторически, дух истории дышит нам в затылок, трансцендентен нашему пониманию при «взгляде сбоку» или «искоса» именно оттого, что мы мыслим исторически. Когда же мы мыслим об историческом, то его феномен превращается в порядковую точку на «белом экране», на фоне овеществленной и оестествленной «действительности-истории»: он размещается или перемещается перед моим следящим вниманием, наряду с прочими точками. Смысл моей задачи был таков, что первую альтернативу я отбросил, пытаясь понять текстуру, созданную в одной традиции, при помощи нитей другой, воспользовавшись ею как проектором. История и превратилась для меня в проектировочный экран, ее факты —  в кадры, и Кант, отброшенный на экран, занял там свое, оцениваемое, место. Размыслив об этом, я высказался почти так же, как ты в своем рассуждении, ибо отеоретизировал тип проективного мышления, изменив принципу междубытия; породил именно качественную определенность в предметности, которую ты зовешь «текстура».
Видишь ли, говоря строго и честно, я уже настолько утвердился в междубытии, что не в состоянии понять твоего рассуждения самого по себе, вне ситуации «понимания», то есть «между чем-то и чем-то». Но и не настолько наивен, чтобы полагать себя «чем-то»: меня нет. Для имитации понимания мне нужен некто еще. Иначе слова бессмысленны, и я не знаю что с ними делать, коль скоро ты своим письмом предлагаешь мне занять позицию субъекта, занятого текстопроизводством.
Чтобы помочь беде, займусь-ка извлечением образцов, которые уподоблю твоим, а там разберусь, чего ради и на каком основании: вот и создам себя в методологической ипостаси. То есть не стану я прямо относиться к говоримому тобой, чтобы не попасться и не увязнуть в природности беседы. Буду как Персей с зеркальным зраком Медузы — но метить все же в нее самое.
Как получилась «текстура»? Сказано: «Положим, что понятие твердо и определенно внутри себя; погрузим его в предельную смысловую целостность, непременно непрерывную, туда, где и сами мы осмысленны; вокруг понятия текста тогда образуется корневидное образование, резкое вблизи понятия и расплывающееся в бескрайности смысла — своего рода питательная сеть, благодаря которой твердый текст все же не скелет, а живое тело. Введем понятие, соответствующее сказанному образу, разовьем теорию — путем вывода из смысла понятия. Получим текстуру» (микстуру? креатуру? фурнитуру? … культуру?).
«... Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура), а чтобы выйти из мира бессмертно, нужно кровоизлияние Самадхи».
Согласишься ли ты, что твой образ, здесь и там, навеян Гегелем, «Феноменологией Духа» — там он почти есть… И что это — образчик органического мышления теоретика, возникшего из понятийного путем текстоидирования[43]? Ты изображаешь половой акт творения — но не в смысле сексуального субстрата мышления, а в смысле образования пластического организма теории, и теории культуры.
Смыслу, действительно, некуда деться, кроме как в бессмертие не-организма: I®N, то есть перейдя в необходимость Отцовства. Если смысл и сознание так пластично связаны, тогда верно говоримое тобой о первопричастности смысла сознанию («структура чего», «смысловая структура» и т.п.). А субъект — деятельность, породившая метафизику органического мышления («Гегель»). Но все это — исключительно внутри единственности твоего текста, а не в «мире». Да, текстура — организм, ибо образом для тебя послужил половой акт творения твердым текстом внутри непрерывной смысловой целостности, где мы сами осмысленны: Утробы Реальности. Образуется сеть, и бедному смыслу некуда деться, кроме как вскрыть сосуд и хлынуть в рефлексии себе навстречу... Для свободы он должен деться из тела. Либо сбросить бремя культуры. Что за радость, если смысл столь же веществен, как и сознание — хотя бы он был жидок и текуч, а то — твердо? И при сотворении в акте этой сложенности субъект, конечно, может быть определен только относительно деятельности — как же иначе определится естество, как не в акте Сынотворения (а любить Сына можно уже потом)?
Но возможны и иные картины:
Боги и асуры пахтали молочный океан, уперши мутовку в спину Черепахи и вращая ее трижды обвившимся вокруг Змеем. Они хотели добыть амриту, смысл бессмертия, как добывают масло[44]: из существующего (I) — необходимое (N). Им были при этом совершенно безразличны  красивые текстурные узоры интерференции в массе молока (абсурдно, чтобы, при их работе и цели, их еще занимало и такое). Им должны были казаться случайными всплывавшие со дна океана организованности[45] вселенных: то ли пузыри, то ли неведомые существа пучины. Здесь был смысл, но вовсе не было сознания. Исходя из подобного понимания мне вообще невозможно уразуметь говоримое тобою. Зато я отлично могу показать, что многое в твоих рассуждениях —фигуры языка (например, замечание о родительности текстуры, но не текста, о соотношении смысла и сознания и т.п.), и что след этого тянется к Гегелю. Но ведь язык (в своих грамматических организованностях) не объект для тебя, но сам ты выходишь его субъектом. Тогда уж мне непонятно, почему субъект — особое состояние деятельности («подверженности» ей). Почему не состояние готовности? Если последнее, то субъект не определен относительно деятельности, ибо готовность — первее деятельности. По-моему, субъект — наблюдатель и к деятельности может не иметь никакого отношения, разве что через сознание, когда высказываются суждения о деятельности — но тут поди разбери, что в высказывании от субъекта, а что — языковые трюизмы[46].
Можно добыть смысл прямо из ничего, как Бог. Или, что тоже самое, можно просто знать об образовании понятий у Гегеля, но не писать самому ничего об этом: N®I. Но ведь так не годится.
И тут основной упрек. Как-то слишком легкомысленно разделался ты с Христом. Во-первых, я не усмотрел предварившую эту разделку теоретическую оправданность пантеизма. Я не понимаю двух Панов и не вижу, кто с кем вообще может и должен столковываться в случае деперсонализации. Так что противопоставить личностно здесь нечего. То же, что ты описываешь как послехристианскую европейскую «личность», — это либо организация («юридическое лицо»), либо экзистирующая «единичность». Для обоих случаев твои рассуждения иррелевантны[47]. Не понимаю, почему связанность личности с человеком через Богосыновство — косвенная: ведь Сына рождают в природе; почему связанность «личности» не с человеком, а с организацией или индивидом — прямая, если она вообще никакая?[48] Ведь если уж говорить о текстуре, это означает роспуск ткани до редюжки[49] и далее, то бишь погружение в бессознательное.
И о напластовании смысла на предметах в текстуре неверно. Ведь не Бог перед Адамом дал имена вещам мира, а сам Адам. Бог же провел вещи и существа перед ним, а Адам назвал, и за язык ответственен он, и смысла в номиналиях было ровно столько, сколько Логоса в Адаме. Так что коли нет человека, нет и напластования смысла. И в ослушании не язык подвел, не ошибочное использование знаков языка, а ложное намерение, вещь неязыковая, ибо тут эквивалентными языковому (речевому) выражению могут стать просто меры физического принуждения. Язык не виноват: он был до падения, как особая вещь. А в падении не виновны ни одна вещь или существо — но лишь человек. Язык, как ты знаешь, вообще не возник. Нужно лишь правильно пользоваться языком и не осаждать на вещах смыслы, а снимать их с вещей. Вот когда язык до капельки исчерпается, все слова будут названы по вещам, останется Реальность неотличия человека от Бога[50]. А это, как ни странно, означает оестествление смысла без искусственного в качестве категориальной оппозиции к нему, ибо знаки не снимаются, а, верно, налагаются либо предлагаются (в экспрессии в первом случае и в коммуникации – во втором).
Конечно же, сказанное мною — однопозиционно и небезусловно. Ты можешь его отвергнуть («отвернуться», как в случае «абсурда»), но можешь и корректно присуммировать к своему[51].
Вот еще одна картина. В «Ланка-аватара-сутре»[52] сказано: «Сознание — плясун и волшебник, объективный мир его сцена. Смысл же — мудрый шут, бредущий повсюду за волшебником и соображающий пустоту и преходящесть его выдумок и трюков. Дух же ведет запись и знает, чему долженствует быть, а что лишь возможно. Из-за деятельности сознания возникает ошибка, развертывается объективный мир и устанавливается понятие субъекта деятельности. Но если отделаться от сознания, вся система ума перестанет функционировать и останется лишь один Вселенский Смысл. Отделываясь от сознания, устраняют причину всех ошибок».
Вот это — путь от проектирования к феноменологии[53]. Тогда Дух пребывает действительностью, хотя ты и не им занят. Его действительность — запись. Будь же при этом равнодушен к тексту и следи за последовательностью состояний, пока знаковыделение не успокоится — знаки станут элементами твоего естества. Тогда можно просто отъявить его: это будет Смысл.
Извини за невнятность: дело неспешное и наживное.
Объясни: чего ты ждешь, занимаясь теориями сознания?[54] И как ты мне докажешь, что подобным моделированием раскрывается некая действительность? Сознания? Но ведь сознание не имеет действительности — одну возможность. И вопрос о его чистоте-нечистоте тогда не очень внятен. Мотивировкой возможности способно служить, например, освобождение от сознания ради смысла; получение чистого бессознательного, чистого сверхсознательного. Вопросы об их чистоте-нечистоте уже не столь непонятны, ибо, отличаясь от сознания как возможности, они могут иметь и необходимость (первое), и действительность (второе).
5. Генисаретский — Зильберману (05-ГЗ-3)
Милый Эдик!
А может быть, все дело в том, какого рода занятия считать философствованием? Если бы оно было работой, знать и уметь делать философский текст было бы его прямым делом («Зачем ты философствуешь?» — спросили Сократа. «Чтобы Аристотель побил Платона», — ответил он)[55]. Сам я не настолько сжит с философией, чтобы видеть свою цель в философствовании, скорее, это одно из вольных имен моей жизни, доступное переименованию; но такое, что это имя свободного мышления — насколько смысл и свобода совместимы, конечно: насколько свобода мыслится, а смысл не связывает. Работа и текст сопряжены очевидным образом, а вот связаны ли они со свободомыслием?
Кажется, во мне живет ответ на эти вопросы, и потому не работаю и не пишу. Занятия приурочены обстоятельствам — это недостойно. Ненадсадные вопросы дела — лишь уроки и упражнения.
Методология безусловно же не «логия», а практика: единственная деятельность, непрерывная и всеобщая. Просто очень неудачное это имя — «методология» — для того, что мы под ней понимаем, имя, давно не выражающее суть дела[56].
Она, например, включает умение занимать подобающую сути дела позицию, но разве этот акт следует понимать как методологему?[57]
Я цитировал А.М.Пятигорского в том смысле, что хорошо было бы, если можно было бы сказать: марксист — тот, кто знает и умеет «Капитал», материалист — тот, кто знает и умеет «Материализм и эмпириокритицизм», философ — тот, кто знает и умеет «Критику чистого разума» и «Метафизику», и так далее. Но весь вопрос в том, уместно ли такое желание применительно к философии, или — при каком ее понимании это уместно.
Действительно, если нам в тексте дано объективное знание, мы не ученики, не учителя, мы познающие или познавшие. Учеба не поиск знания, а обучение не распространение его; знание не есть предмет ни учительства, ни ученичества. Их предмет не знание — а что? Является ли этим предметом текст, спрашиваю я тебя? Сопряженность текста с трансляцией дает тому повод. Известна она, однако, в естественном залоге, и если поставить на текст, ее следует как-то артифицировать[58].
Брахманы в манговой роще — не ученики, а Будда — не учитель, но он умеет так преобразовать случившуюся ситуацию, что они из случайных учеников становятся носителями самообучения самоспасению[59] в смысле конечных целей Будды. Их коммуникация интеллектуальна, значит мышление посредством общения меняет предмет и путь общения. Далее, возможность «быть брахманом путем медитации на тексте и откровения в нем» говорит нам, что мышление уравнивает текст и сознание, замещая[60] общение. Но откуда у медитации и откровения дидактическая интонация, мне неясно.
Мышление — это коммутация текстов, тогда как коммуникация людей — это мышление, осуществляемое текстом (как субъектом мышления) [61]. Поэтому текст субъективен (а стало быть, потенциально дидактичен) только в общении, но никак не в мышлении. Ситуация «учитель/ученик» сокращает полную ситуацию общения; очевидная цель чего — интенсивная инкультурация. Более полная схема «общение, управляемое мышлением» не предполагает дидактической односторонности. Тут нечто иное: это случай идеализованного «Структурного семинара»[62], то есть методологической коммуникации. Ситуация «одно сознание перед текстом» является уже не сокращением, а сжатием «общения, управляемого мышлением». Дело не в том, что один из коммуникантов устранен из настоящего времени, а в том, что настоящий субъект автокоммуникативен, играет в себе за всех. Иной тип целостности как всегда соответствует иному типу осмысленности и действенности[63].
Твое утверждение «Пусть деятельность существует (I) ...» имеет в виду лишь «истинную деятельность» округлившуюся в совершенную форму объекта, который можно знать (и уметь!), ведь (I) — это идея, знание, достигшее совершенной формы. Поэтому все данное тобою далее в модальной схематике — про истинную деятельность. Лично мне истинная деятельность предельно близка. Впрочем, рассуждая последовательно, следует сказать, что никакой другой деятельности и не существует; ложная деятельность неосуществима. То, что мыслится под словами «неистинная деятельность», есть не деятельность и само не истинно. Что это такое — вопрос иной. Отвечать на него можно лишь при большей взаимоясности относительно модальностей, поэтому оставляю ответ до лучших времен[64].
Исходя из презумпции существования только истинной деятельности, твои выражения:
(1)          (2)
     (Гегель)          (Аристотель)
следует понимать как условия осуществления истинной деятельности, причем (1) — это мышление, а (2) — творчество. И тогда, на самом деле, мышление как истинную деятельность нельзя оценить (V®N®I)[65]; воспринимая ее, мы утрачиваем субъективность и пересубъективируемся; а всякое самосознание его ложно (пусто), ибо совпадает с ним самим. Мышление усваивается без субъективных рефлексий, ибо преформирует саму субъективность. Пустота самосознания, правда, дает вторичный повод для дедукции из нее произвольного самосознания, но для мыслящего это лишь наслоение, нагрузка к истине.
В случае, с которым ты отождествил Маркса, оценка-таки ушла в небытие мыслительной деятельности, но заметь, что зато произошло самосознание идеи, она всплыла на поверхность. Так что самосознание мышления ложно лишь в том смысле, что ложно внешнее самосознание; и само мышление самосознает себя путем выгонки вверх идеи (взгонка)[66]. Это — откровение[67], и отсюда, кстати сказать, элементы Марксова мессианства. Откровение новой идеи переживается со всей возможной силой.
Но двинемся далее. Заметь, что в предыдушей фигуре «не хватает» одного члена. Нужно так:
Отсюда такие наблюдения: эту пирамиду можно поставить с головы на ноги, перевернуть сверху вниз; ее можно продолжить вверх; в ней есть вертикальная симметрия относительно (N)[68], оно и на поверхности, и в глубине[69]. Особенно интересной мне кажется следующая комбинация:
Ромбом выделен модуль, который инвариантен относительно «переворачивания сознания»; это инвариант «преобразований Фрейда»[70], а процесс (I®V) при этом — инвариантный процесс, постоянная «подпитка» данного переворачивания. Маркс катектировался[71] на этом эмоциональном питании, то есть на эстетическом ценностроении жизни (что исторически хорошо известно), причем у него была не нормативная, а историческая эстетика.
Но сделаем еще один шаг. Рассмотрим бесконечное модальное поле:

 
И с точки зрения модального поля модулем всегда является «ромб»[72]. Имеет место симметрия относительно плоскости сознания; она означает, что есть два основания процесса (А®В) — С + в надсознании и С в подсознании; и они модально тождественны, хотя предметно, наверное, различны (иначе их пришлось бы отождествлять в ромбах, но не полях)[73]. При беспредметном рассмотрении плоскости склеивались бы в модальный ряд:
М1 = NIVNIV... и М2 = NVINVI...
В модальном поле М1 реализуются следующие элементарные модальные состояния:
, , ,
но не реализуются остальные. Напротив, в М2 реализуются
, , .
Как видишь, мышление (Гегель) и творчество (Аристотель) действительно принадлежат к разным модальным полям и в этом смысле несовместимы. Более того, эти поля[74] максимально различны из всех полей (ясно, но нет охоты расписывать).
Зададимся ключевым вопросом: почему полей два и что это значит? Ответ прост: ты рассматриваешь только такие переходы между уровнями сознания, когда «нарушается непрерывность», то есть не допускаешь случаев типа:
,  и .
С модальной точки зрения они, конечно, не слишком интересны, но в рамках теории сознания — очень. Отсюда и происходит, что есть два поля с разрывной модальной рефлексией. Ты рассматриваешь модальную рефлексию немодального сознания и не рассматриваешь модальную рефлексию модального сознания, то есть не рассматриваешь модально непрерывного сознания[75].
Два модальных ряда — это две временности сознания. Здесь интересна игра определенности и неопределенности, локальности и глобальности процесса. Возьмем, например, случай, когда центрирована норма:
Если дана норма, то есть неопределенность входа (либо V, либо I) и есть неопределенность выхода (опять I и V), но нет неопределенности перехода. Так, на норме основаны традиция (N®I), новаторство (N®V); на ценности — творчество (V®I) и законополагание (V®N); а на идее — изобретение (I®V) и очевидность (I®N).
Милый Эдик! Вообще-то я продвинулся много далее, но, не зная, интересно ли тебе сие крючкотворство, не рискую продолжать. В остальном — работаю над теорией оспособленного сознания, способного любой смысл пресуществлять в способность[76].
Говорят, ты собираешься в Москву? Правда ли это? Вот было бы хорошо!
Глубокий поклон тебе и близким твоим, коим мы за тебя необычайно признательны. До востребования.
 ОлеГенисаретский
 14 января 1973 г.
6. Зильберман — Генисаретскому (06-ЗГ-3)
Дорогой Олег!
Что же, попробую последнее, а затем вернусь к нашей беседе.
Я стану рассуждать о двух вариантах разрешения системы деятельности в речевую ситуацию (а ты тотчас же, несомненно, уловишь в них связь с разобранными тобою двумя типами «модальных полей»).
Термин «система деятельности» я буду здесь будет понимать тождественным типу мышления, имея в виду конкретно заданные способы и устройство для осуществления мыслительных операций. Это позволит внести определенность в соотношение мышления и языка, так что всем формам речевой деятельности будут соответствовать лишь некоторые из типов мышления; прочие же останутся эксплицируемыми в иных видах активности. В частности, ситуация отдачи и исполнения приказа, без оценки его как объектной сущности (например, при отсутствии обучения тому, как это делается), не отвечает специфике речевой деятельности хотя бы потому, что ситуативное намерение может быть осуществлено всяким иным способом, вплоть до физического принуждения (то есть мы элиминируем «фатический»[77] язык как форму не-речевой деятельности, а инъюнктивные[78] высказывания рассматриваем уже как ее опредмеченные следы-эпифеномены). Точно так же ситуация понимания интерпретируется как неречевая, поскольку ее содержание определяется типом мышления, выявляющего необходимое значение в объекте его деятельности, исходя из непосредственно понятого смысла, а это исключает потребность в сообщении.
Соответствующими речевой деятельности (то есть феноменально неотличимыми от нее) типами мышления могут считаться лишь те, в которых мыслительная работа завершается предъявлением вовне знака, то есть, в объясненном выше смысле — предполагаемым потреблением его иным типом мышления в качестве исходной абсолютной заданности. Таким образом, разрешение системы деятельности в речевую ситуацию может быть признано методологически определенным и корректным лишь после построения на базе последней новой формы неречевой деятельности, где знак гасится в употреблении. Последнее подразумевает дальнейшее развитие кооперативного процесса, включившего в себя речевую деятельность как коммуникативное либо проективное средство (но не саму по себе), и методически может быть привязано к разным функциям языка.
С другой стороны, те механизмы мышления, в которых осуществляется преобразование исходного языка, так что деятельность