Суд о рассудке


 

         …надеясь, что воздержание к несогласию защитит эту скромную попытку со стороны равнодушного, смею предложить тебе правила, коими, на мой взгляд, можно поправлять кривизну избранного нами пути. Причем, говоря о правилах, я имею в виду скорее правила, определяющие выбор направления, т.е. указатели пути, чем руководства к действию; или иначе, правила-описания, а не правила предписания.

         Обращаясь к правилам, мы заботимся не только о смысле, но и о духе действия.

         Цель этого разговора я слышу в том, чтобы сказав правила, поиметь чертеж пути, оглядываясь на который, мы сможем время от времени поверять ответы вопросами, сочиняя письменно и устно. Грех многозначен, праведность однозначна, невинность значения не имеет: нам нужны ясные указатели на дороге и отчетливый чертеж в руках.

         Что касается духа, то тут мы зависимы от того, кто – ты, и кто – я. Но если мы сумеем различить, когда я проговариваю сам с собой, а когда слушаю твою речь с собой, то без духа мы не останемся.

         А еще скажу тебе, что…

 

         Гл. 1. О ЛЮБВИ К РАССУДИТЕЛЬНОСТИ

 

1.   О смысле, источниках, целях и средствах рассудительности

 

Размышляя над нашими разговорами и перепиской, пытаясь понять, что мне лично в них не достает – подчеркиваю лично и прошу это иметь в виду – я пришел к следующему. Поток сознания, движущийся в наших рассуждениях, мне представляется слабо артикулированным интеллектуально. Он, конечно, достаточно расчленен на индивидуальные смыслы, но, с одной стороны, смыслы эти слишком не-опредмечены по отношению к каждому из этих индивидуальных смыслов, а с другой стороны, почти не-опосредованы, вследствие чего каждый из этих смыслов существует не благодаря включенности в знаковую среду, и не в силу применения средств, а есть как бы случайное событие в потоке общения; наконец же, они недостаточно оспособлены, так что каждая из расчлененностей смыслового поля не сопряжена с однозначной и определенной способностью, а посему определенный смысл, как правило, забивается, но воспроизводится в виде момента функционирующей способности.

         Эти наблюдения служат лишь для уточнения основного отношения, вскрывают то, что названо недостаточностью интеллектуальной артикуляции.

         Что же является источником и целью интеллектуализации сознания? Во-первых, когда я говорю об интеллекте, то вовсе не имею в виду рассудок в том узком и третируемом Гегелем смысле, про который говорят как про «здравый рассудок», а имею в виду активный залог действия знаково-оестествленного сознания.

         Имеется в виду, что мы, будучи включенными в различные знаковые среды, в них означены, - причем, в очень разнообразных знаковых средах, начиная от тех, где рассудок действительно определен естественно (как в естественном языке), и кончая символизмами чувствований, ощущений, движения; абсолютно во всем, где мы означены, - мы можем быть включены в знаковую среду естественным образом и исполнять ее предписания через функцию назначения действия; можем и должны относиться к ним в активном залоге. В одном из сообщений я обозначал это отношение, говоря, что способ и связь это одно и то же. 

         Так вот, я говорю сейчас о рассудке, рассуждении, суждении и всем том, что входит в сферу интеллекта как в активный залог нашего знакового бытия.

         Отсюда должна быть ясна и цель интеллектуализации – деятельности, существования и всего иного. Целью рассудительности является задействование нашего знакового богатства. И именно такая рассудительность является критерием подлинной ценности знакового бытия, для нас. Ибо если что-то в нас существует, но не задействовано, то оно, как правило, нам и не нужно; оно – результат посторонних напластований и воздействий… За исключением, правда, того случая, когда естественная включенность играет роль памяти; нечто может быть ненужным в один определенный момент, но может стать нужным в будущем (для какой-то особой задачи). Это – косвенная форма задействования: хранение через запоминание, но в целях действия. Но и в таком случае, знаковое обеспечение деятельности должно быть опять-таки соотнесено с целями какого-то действования. 

         Теперь же надо перейти к тому, чтобы сказать о ее средствах.

         Данилович Николай – Я хотел задать вопрос, который может стать важным для представления самого строя понимания. Имея в виду целью движение к рассудительности и имея некоторое представление о характере такой, я хочу сказать о тех практических формах, в связи с которыми для меня все это меняется, дабы уточнить статус этой цели в нашем собственном движении.

         Практические формы такого движения мне представляется уместным выделить в связи с оппозицией «Сознание (а) – текст (в)», так что притом различаются четыре типологических значения:

         аа – осознание сознания, сообщенность различных сознаний;

         ав – осознание данного текста;

         ва – текстосознание, или сознание, положенное в тексте;

         вв – текст текста, знаковое бытие текста как таковое.

         А тогда вопрос о цели рассудительности – каким она обладает статусом, будучи соотнесена с рядом этих практических форм и сопряжена с их целостностью?

         Ген. – Я хотел далее в более практической форме сказать о том же самом, а именно – о средствах, через которые, в частности, осмысляется и цель. Будучи сначала поставлена в непосредственной форме – как активизация знакового фонда, - она, безусловно, должна будет переосмыслена заново после того, как мы назовем конкретные средства ее достижения.

         Сейчас я говорил о целях рассудительности – о том, чтобы все знаковое обеспечение деятельности поставить в буквальном смысле слова «с головы на ноги»  дать возможность ему ходить, проявлять активность, участвовать в действии. Но все это я говорю пока в порядке называния цели.

         Теперь же спрашивается: как эту цель достигать, какими средствами? И после того, как мы назовем это средство, исходная цель должна быть переосмыслена нами…

         Одна из методологических добродетелей состоит в явном указании средств и способов работы, причем, не просто в указании, но и в применении. Отношение применения таково, что оно предполагает существование средства и способа в двух залогах: во-первых, для того чтобы их применять, они должны где-то существовать, быть; и во-вторых, только в акте применения, они становятся в буквальном смысле средствами и способами, т.е. участвуют в целедостижении какой-то деятельности. Таковы два модуса бытия средств и способов.

         Теперь другой вопрос: где они могут или должны быть? По методологической норме они должны быть у нас, мы должны ими владеть, т.е. освоить их и быть готовыми в любой момент их актуализировать, - то ли в виде способности, то ли в виде знакового обеспечения, или в каком другом, в каком мы их можем применить.

         Но откуда они к нам попадают? – Самый кардинальный вопрос таков: что является источником средств и способов? И что мы должны осваивать и присваивать в качестве источников средств и способов?

         На это я хочу последовательно дать два ответа.

         Первый – общий ответ. Средствами и способами нашей работы являются все структуры, которые мы можем зарегистрировать, буквально – все те, что попадаются нам на глаза. И мы должны смотреть на себя просто как на нерадивых работников – потому что их вокруг нас множество, а мы часто проходим мимо и ничего себе не берем. Структура, вообще говоря, любого рода – хотя уточнения здесь, конечно, требуются – может быть привлечена в качестве средства в интеллектуальной работе. И о движениях в ней можно судить по тому, какие структуры привлечены в качестве средств.

         Вместе с тем есть еще особого рода интеллектуальная пластичность – ни что иное, как способность привлечения из произвольных областей деятельности в заданную область… Очень понятна твоя работа по освоению теории логических форм знания (с соответствующими методами рассуждения) или теории превращенных форм сознания или еще что-то в этом роде. Но это привлечение, санкционированное авторитетом традиций; оно не является свободным привлечением… Не менее важно еще и свободное привлечение, перенос структур из одних областей в другие – мотивируемый лишь их осмысленностью и дееспособностью.

         И, коли так, бывает странно, когда сознание отталкивается от опыта, которым оно уже владело и который есть у него перед глазами. В частности, очень прискорбно, когда оно отталкивается от естественнонаучного и математического знания. Этот способ структурации материала столь же значим, как и всякие другие.

         Важно выработать соответствующую установку – установку такого интеллектуального опосредования, когда на все структуры мы смотрим как на источник моих средств. Более уточненно говоря: на всякую структуру можно смотреть как на структурацию моей субъективности и соответственно как на образ моего сознания и средство моей деятельности.

         Проявляется же в дальнейшем, в своем действии, эта установка, в символическом, знаковом применении и в способности решать задачи…

         Например, в литературе по философским вопросам кибернетики часто делались означения технических структур (так были намеки на всеобщность отношений типа управления), но активного залога они не достигали. И даже после того, как соответствующие означения названы, они в лучшем случае становились объектами научения – например, строится общая теория систем управления. Здесь речь у нас о другом – о том, чтобы найденное и означенное отношение обратить на себя и применять его как средство собственного рассудочного продвижения: чтобы каждое описание становилось средством аргументации в переходе от пункта А к пункту В.

         Дан. – Я могу считать, что смысл и самая форма постановки вопроса в такой установке мне ясны. Однако, для дальнейшего направления собственной практической работы в этой перспективе предстоит понять вот какой важный момент.

         Пусть установка как таковая принята и освоена. Далее, предположим, начинает разворачиваться процесс «структурации моей субъективности». За этим процессом можно предположить наличие как естественных, так и искусственных механизмов его развития. Соответственно, наличествуют обстоятельства – включающие естественные механизмы протекания процесса и способствующие осуществлению, либо же, в какой-то форме, протеканию, оформлению этого процесса через искусственные механизмы.

         Имея теперь все это в виду, я могу спросить: каким вопросом (или вопросами) я в момент «принятия на себя» данной установки должен и могу задаться и понять обстоятельства протекания-оформления соответствующих процессов и притом рассмотреть (т.е. «рассмотреть» в буквальном смысле: увидев – заметить) факторы включения соответствующих механизмов, или, прямо говоря, введения (или восприятия) в себя некоего хода структурирования.

         Этот вопрос «с двойным дном». Задавая его, я надеюсь, что ты укажешь вовсе не отличие одних механизмов от других, а в применение их к «личному состоянию» участия в интеллектуальной работе, или применительно к каким-то иным практически-содержательным контекстам дашь характеристики «процесса-самоструктурообразования». Я надеюсь, что прояснены будут основания постановки вопроса об указанных моментах и вместе с тем – возможности продвижения в решении оного вопроса. Если подобное выходит за рамки темы, то пусть оно станет поводом для последующих «тематических разговоров». И в таком случае хорошо было бы очертить круг, из коего такая тематика может быть почерпнута.

         Ген. – Самый простой критерий оспособленности какой-то знаковой среды (структуры) состоит в том, чтобы мы ее на самом деле применяли для обоснования какого-то перехода, какого-то действия, указали на нее как на необходимое и достаточное основание какого-то перехода.

         Мы утверждаем: «А есть В, потому что С» и это С было результатом нашего оспособления какой-то структуры.

         Таким образом, мною названа общая установка, позволяющая смотреть на всякую структуру как средство, которое может быть освоено и применено. Но если мы действительно оспособляем какую-то установку, то само по себе накопление средств не является важным интеллектуальным действием: средства не обязательно иметь в наличии, поскольку их всегда можно откуда-то взять; т.е. нужна ориентация в разнообразии структур.

         Вслед за тем – и в столь же общем виде – я хочу сказать о другом моменте оспособления рассудка. Если только что я говорил о методологической рефлексии – этот термин в известном смысле здесь можно применить, - то сейчас предстоит сказать о методической коммуникации в сфере средств и способов.

         Социальное бытие интеллектуала-методолога в высшей степени затруднено тем, что своеобразие его позиции делает его некоммуникабельным с функционерами других позиций, с предметным сознанием, в частности. Поскольку каждый из них выдвигает невыполнимые требования: методолог требует от предметника, чтобы тот овладел методологическими средствами и языком и говорил с ним на его языке, а предметник требует от  методолога, чтобы он знал материал и говорил на его языке. Такие взаимные требования исключают различие позиций и сводят на нет все преимущества разделения труда в сфере мышления.

         Своеобразие семиотически-структуралистского (и, как частный случай, математического) подхода к делу состоит в том, чтобы обсуждать межпозиционные проблемы как раз на языке знаковых структур.

         Допустим, ты – практик театра, а я интересуюсь им в связи с тем, что театр для меня есть модель коммуникации. Хотя сам по себе он меня не интересует, мы, тем не менее, можем общаться с помощью идеализированного представления о театре как коммуникативной структуры. Ты мне излагаешь опыт своей работы, например, тот прием организации диалога и вообще взаимодействия на сцене, который ты открыл, а я означаю и выражаю в виде некоторого всеобщего приема коммуникации; в этом означенном виде я его выражаю тебе; ты его переживаешь на языке твоего приема, тебе это может дать какие-то новые возможности для построения действия, а если не даст, ты говоришь, что – нет, и я могу развивать свое описание; если дает нечто, то ты мне сообщаешь, что – да; я делаю заметку о том, что этот предмет является значимым для решения твоей задачи, и т.д. Мы общаемся с помощью знакового опосредования…

         То, что я говорю, по меньшей мере, в одном отношении двусмысленно. В общем, в этом и есть цель – и математики, в сфере научного знания, с одной стороны, и семиотики – вообще во всех сферах деятельностей. И все это я говорю лишь для указания на их действительное значение, причем с большой долей личной направленности. Потому что, повторяю, в твоих речах и писаниях заметна недостаточная интеллектуальная артикулированность, выражающаяся, в частности, в том, что не движутся средства. И содержание не опосредовано в своем движении явными средствами.

         Как неявно они есть в виде той структурированности сознания, с которой ты работаешь. Но своего собственного опредмечивания они не имеют. А поэтому относительно них содержание не движется. И поскольку так, то оно ими не измеряется, не структурируется. И оно ими не артикулировано.

         Когда содержание движется в тебе, то оно движется относительно твоих собственных структур, и оно тебе предстает расчлененным. Но эти твои внутренние средства не предстали как внешние, т.е. опредмечивание их относительно содержания не произошло, то в тексте содержание не движется относительно опредмеченных средств. И читающий может лишь надеяться на какое-то побочное этому общению знание твоей внутренней структуры.

         И уже в вульгарной форме – речь идет о привлечении средств из известных дисциплин и литературы. И тут можно повторить известный лозунг: «все средства хороши – на своем месте».

         В сфере духа все средства хороши, потому что ничье достоинство здесь не ущемляется. Они измеряются своей действенностью и полезностью. И как правило, лишь наша неспособность понять какие-то структуры и наше предубеждение против них ограничивает круг нашего внимания.

         Дан. – Ты попал в ту самую точку, которая меня давно беспокоила, но не поддавалась выявлению. Что касается установки на выявление структур в качестве средств, она в некотором виде сформировалась. Но это была неорганизованная установка. И в том, что касается организации методической коммуникации, так здесь-то эта общая дезорганизованность проявилась. Но с другой стороны, вопрос об организации методической коммуникации может быть поставлен не только в виду этой общей связи, но и как достаточно самостоятельный, во всяком случае, как кажется, должен стоять и так. И вот тут он оказывается очень многозначным. Это, например, пользуясь твоими терминами из комментариев к переписке с Зильберманом, вопрос о строе и построении общения, о чине и сочинении, о ладе и налаживании. И вот как раз к этим двум последним моментам я ранее пытался некоторым образом активно отнестись, но форма такого отношения так для меня и не прояснилась.

         Ген. – Я оговорился относительно манеры нашего разговора – об устремленности его на живое действие. Ты сейчас совершенно не так рефлектируешь, потому что делаешь это по типу стилизации.

         Дан. – Речь шла в моем вопросе главным образом про тот идеальный предмет, относительно которого мыслится методическая коммуникация, о том, что он может быть повернут разными своими сторонами и я просил обратить особое внимание на те из них, какие, как мне показалось, представляют особый интерес.

         Ген. – Но я не занимаюсь описанием какого бы то ни было предмета и поэтому разворачивать его грани и созерцать разные его красоты – меня не занимает.

         Я называю установку и ту перспективу действия, которая этой установкой раскрывается. И меня интересует действие и твоя способность предпринимать действия. И вопросы, которые здесь имеет смысл задавать, - это что и как делать, а не что есть эта установка в качестве предмета… Не в буквальном смысле, на надо иметь интенцию на это.

         Дан. – По-моему, чтобы ухватить интенцию, нужно знать, откуда берется интенция на это.

         Ген. – Ты поступаешь как практический идеалист, требующий выгоду развернутого теоретического определения. Тебе кажется, что чем более отчетливо мы опишем установку в качестве предмета, тем более эффективно мы будем действовать в известном – а также, неизвестном – смысле. Это так, но практически, это безусловно не так. Чтобы действовать вовсе не нужно иметь подробного описания к действию.

         Эта деталировка имеет значение лишь для деятеля, который почти все может и для которого каждое минимальное предметное указание уже что-то значит.

         Дан. – Тогда, выходит, я должен был поставить свой вопрос не в плане осознания опыта, а в порядке отыскания существенных в разбираемом плане моментов, которые уже мой опыт несут.

         Ген. – Да, но я сначала приведу еще два примера – для большей ясности.

         Можно показать, хотя я этого сейчас делать не буду, что структура рефлексии в некотором отношении совпадает со структурой обратной связи. Поскольку такое отношение установлено, - причем, оно есть для меня отношение опосредования, - постольку все, что я могу прочитать про обратную связь, я могу прочитать так, как будто бы это написано про мою рефлексию. И все свойства ее, и все предназначенности обернуть на себя. Это один пример рассмотрения некоторой структуры в качестве средства. Причем, в качестве моего средства, а не деятельности вообще.

         А другой пример касается проблематики смыслоопределения в теории сознания. Моделью для этой проблематики и источником средств действия является теология откровения. Если мы уподобляем откровевание смысла смыслообразованию, то его религиозная структура и является средством моего действия – для теории и вытекающей из нее практики сознания.

         В этих примерах характерно отношение применимости или «быть средством», или «быть моделью» (в активном залоге). И соответственно аранжировка структур текстов в качестве средств.

         Это вовсе не то, что описание их и каталогизация с последующим применением. Ты ставишь какую-то задачу и по ходу дела привлекаешь структуры, имеющие отношения к совершенно разным областям, в качестве средств его движения.

         Дан. – Опыт такого действия тогда может быть соотнесен, с одной стороны, с опытом внимания, а с другой стороны, с опытом опосредствования. В такого рода живом действии он, иначе говоря, опознается.

         Ген. – Да, именно внимание. Это слово здесь очень подходит для выражения самой сути дела. Речь идет у нас об интеллектуальном внимании, о постоянном слежении за всем, как за источником активности рассудка.

         Причем о средствах я говорю сегодня применительно к моему адресату. На самом деле надо так привлекать и другие компоненты интеллектуальной деятельности.

         Структура это не только средства. Она еще и субъект, если учесть, что отождествляясь с ней мы субъективируемся на ее образец. Но это другая задача, а мне сейчас важно подчеркнуть источники интеллектуальной артикулированности, а не что-то другое. И отправляясь от этого задания, я веду рассуждения. Дальше есть масса возможностей другого рода, но они тебе сейчас не столь важны.

         Дан. – Остается еще вопрос о том, как отправляться к указанной цели, от какого понимания и какой мотивировки.

         Ген. – В начале 68-го года на семинаре «Культура и социальная методология» мы сформулировали программу, символический эпиграф к которой звучал так: «Структура есть смысл, субъект и бесконечность». Эта символизация, по сути дела, была уравнением, задавшим программу нашей работы.

         «Структура есть смысл». – Это реализовывалось в модальной проблематике и, в частности, в теории того отношения к структуре, когда она полагается нормативной и интериоризируется в виде смысла (ибо норма при ее понимании есть смысл).

         «Структура есть субъект». Отсюда вытекает теория субъективации через отождествление – разотождествление.

         «Структура есть бесконечность» - менее всего реализованная часть программы. Это место, где внутренне целостное сознание отождествляется с целостностью структуры. Оно формулировалось во преодоление финитности системного подхода, где все схемы системного воображения отправляются не просто конечно, а сверхконечно (к связям и элементам структуры).

         Следуя этой схеме можно развернуть весь круг вопросов, о которых ты говорил. Но я сейчас этого не делаю, а даю тебе целеуказание, и если это тебя заинтересует, то ты можешь его решать.

         Если же мотивировать эту цель, то я бы сделал это так. Есть обратная задача семиотики. Она состоит в построении языка для выражения некоторого заданного смысла, в выборе выразительных средств.  Прямая – и более обычная – задача семиотики состоит в том, что эти средства даны и мы их расшифровываем. Своего рода герменевтическая задача: язык в плане выражения дан (мы нашли глиняные таблички с клинописью) и нам нужно расшифровывать – что там написано; построить семантику. 

         А обратная задача состоит, напротив, в том, что когда мы обретаем духовный опыт, определяемся, то нам нужно выбрать средства для адекватного его выражения. Нужно найти сосуд, куда вместить этот дух.

         В мышлении и деятельности мы постоянно сталкиваемся с такой задачей выбора и построения выразительных средств. И как она решается?

         Нам нужно выбрать какой-то структурированный материал и синтаксически его организовать. Собственно говоря – выбрать морфологическую структуру и означить ее; и через эту означенность выразить наш смысловой опыт.

         Естественно, что сами материальные и структурные свойства выразительной структуры оказывают влияние на выразительную способность построяемого языка. Какое влияние – этого мы сейчас в общем виде сказать не можем, но оказывают. Можно только сказать, что чем тоньше и устойчивей, а, с другой стороны, вариативной является эта выбираемая структура, тем более эффективней язык. Тут, конечно, нужно применять много других критериев – способность к памяти и т.п. Одним словом, по всем функциям языка он должен быть удовлетворительным…

         В истории философии совсем недавнего времени (именно, в экзистенциализме) мы можем видеть такую замечательную вещь, что структуры обычной духовности, которая раньше третировалась как обыденность, теперь используется как язык для тончайших философских построений. Известные термины: «заботы», «тревоги», «страха», - это элементы самого обыденного языка, и то, о чем обыватель говорит в своей домашней обстановке. И в то же время, это термин языка изысканной хайдеггеровской философии.

         Что же при этом происходит? – А то, что выбирается некоторая структура: обычная психическая жизнь. И она обладает большой выразительной силой, чем терминология «объективного бытия», да и вообще – чем вырастающая в традициях какого-либо научного знания. Сам по себе – это выбор в направлении более выразительного средства, но в то же время и хорошо артикулированного. Здравый рассудок уже достаточно здесь поработал, чтобы одно от другого отделить.

         Это я указал как принцип выбора.

         Ничего нет более подходящего для хорошего языка, чем мысль. Это совершенно особое отношение: мысль в качестве языка. Не языки используются в качестве средства, а мысль в качестве языка; все логические структуры и процессы, все логические отношения, которыми владеет рассудок в совершенстве, используются при этом подходе как выразительные средства (в языковой функции).

         Опять ты мне можешь и должен был бы здесь сказать, что на самом деле так оно и есть. Мысль-то и существует для того, чтобы нечто изображать, выражать и т.д. – Действительно, наверняка так оно и есть, но я сейчас говорю об артификации, о понимании логики как поэтики.

         Рассудительность это модус рассудка, такой, что мышление используется в качестве языка, как непременного средства существования и деятельности, который обладает неисчерпаемыми выразительными возможностями, какими не обладает никакой другой язык, что бы там ни говорили про преимущество всех других сфер бытия для этой цели. Но для этого нужно действительно свободное владение рассудком.

         Интеллектуализация предполагает овладение средствами мышления в качестве выразительных языковых средств. И в этом смысле нет ничего более мощного, чем мыслящее сознание при соответствующем его понимании.

         Вот так бы я мотивировал выдвинутую задачу.

 

2.   О некоторых источниках рассудка.

 

Вслед за общей частью речь пойдет про более конкретные вещи.

        

1º. Одним из источников рассудительности и, может быть, самим тонким, является диалектика. Причем, я о ней сейчас говорю опять-таки применительно к имени собственному – твоему – и к установке на освоение средств – тобою.

         Возможен и достаточно действенен такой прием, как выявление оппозиций (или, лучше сказать, диалектических структур) и медитация их через субъективирование. Каждая выявленная диалектическая структура должна быть снята в новом смыслоположении: диалектическая категориальная структура новой категорией, диалектическое противоположение понятий снимается новым понятием.

         Этот взгляд на диалектику через «очки опредмечивания». Но установление диалектической структуры и выявление ее напряженности в свете нашей задачи, о которой сейчас говорится, необходимо осуществлять не через опредмечивание, а через субъективацию. В этом случае, после того, как напряжение выявлено, оно снимается в новой установке, в новой установленности сознания.

         Субъективация происходит так, что если выявлена какая-то структура, то ты, располагаясь в ней, находя в ней свое равновесие, обретая возможность положиться во все моменты, которые в ней предусмотрены, - обретаешь в ней ее центр тяжести, он лежит в тебе, хотя все стороны структуры лежат вне тебя.

         Субъективация – выявление диалектических отношений и применение их на себя – один из сильнейших источников движения. Принятие на себя здесь фигурирует в том смысле, в каком Гегель писал о «принятии напряжения понятий» сознанием на себе (в предисловии к «феноменологии»).

         Субъективироваться, - не понять что-то, а чем-то стать; здесь стать – из диалектической структуры, ее напряжение преобразуя в энергию. Высвободить энергию из связей и обрести свое движение, стать активным.

         Это я говорю не в теоретическое развитие сказанного ранее, но в порядке компенсации интеллектуальной неартикулированности. Это – один из способов артикуляции: диалектическое расчленение и становление кем-то. Чтобы не что-то остановилось через полагание, а чтобы ты становился кем-то из диалектического движения.

        

2º. Следующий момент надо начать с того, чтобы указать на «положительное единообразие» потока сознания. Я имею в виду, что все содержание его выступает у тебя в положительной форме. Притом не просто в положительной форме, а в предельно неопределенной положительной форме – в форме качества, качествования (-осты и –асты, как окончания существительных как раз фиксируют у тебя некую качественность). По шкале гегелевского формообразования на этом и можно заметить интеллектуальную неартикулированность. В рамках первой главы «Науки логики» это только-только различенное «бытие-небытие», затем нечто, переходящее в качественное бытие.

         В своем живом движении сознание плещется у чистого потока своего. А это есть свидетельство того, что движение духа происходит не в сфере мыслящего сознания, а где-то в иной сфере – может быть, в сфере личности. Есть непосредственное «бытие-небытие» и отсюда возникающие какие-то качествования. Русло же не пропахано.

         Об этом мы и говорим, указывая на отрицательные действия и отрицательные способы мышления, а как проблема для этого – культура отрицания.

         Но ее надо понимать предельно широко. Я имею в виду отрицательные действия в рамках любых структур. Начиная от текста, где построение отрицательных суждений происходит в косвенных границах рефлексии; и кончая бунтом, как радикальным способом отрицания и вживе.

         Я сейчас ничего расчлененного тебе не могу сказать. Как минимум нужно познакомиться с логической теорией отрицания, обретая структурный опыт отрицания, опыт того, что оно значит для организации действия. А с другой стороны – осмысляя его для себя, т.е. умея и делая…

         Другой источник – романтики и ранний Маркс с его «Критикой критической критики», критика как отрицание в культурно-социальном контексте. И что очень важно – негативная диалектика франкфуртской школы – Маркузе, Адорно и др… Можно вспомнить разные формы отрицательного опыта: категории «небытия», «ничто», «абсурда», «борьбы», «логического отрицания», «смертной памяти», «молчания» и т.д., и т.п.

         3º. Следующий пункт – это «живое действие» или опасность дурной бесконечности идеализма. 

         Уже в этом разговоре всплыла опасность усиленного теоретического опосредования действия, когда предполагают, что чем более подробно мы рассмотрим вопрос в теории, тем проще нам будет действовать на практике.

         Я, между прочим, против этого не возражаю, но в особом смысле: потому что такая установка есть подтверждение установки на оспособление. И если задача оспособления решена в полной мере, то действительно – всякое смыслообразование может реализовываться в действии. Чем более мы рассмотрим, тем точнее мы потом действуем.

         Но это только в том случае, если есть модальная разработка проблемы, и даже не проблемы, а самого существования. Когда для этого уже есть внутренний преобразователь. Ибо это преобразование осуществляется не на идеальном экране, а во всей полноте экзистенции.

         Опасность возникает в другом – когда мы говорим про отраженный образ этого преобразования. И, кстати сказать, как ни странно – теория деятельности этому немало потворствует, поскольку деятельность в ней сделана проблемой особой теории: в этом отношении она как раз развивает косность. Потому что всякое действие де претворяется.

         Как говорил Ульянов-Ленин: «шаг вперед, два шага назад». Чтобы продвинуться вперед, слишком далеко отходят, чтобы разбежаться. А потом там останавливаются – потому что и там хорошо, и своих проблем достаточно. А бежать уже никуда и не надо.

         Здесь все понятно. Но это имеет и другую форму выражения, которая ставит меня самого перед недоумением.

         Можно взглянуть на дело так, чтобы на этот манер отрефлектировать и теорию сознания, т.е. встать в отношении бдительности и к теории сознания и к сознанию как способу бытия. И эта бдительность выливается не просто в некоторое опасение. С этой точки зрения можно высказать положение, неразрешенное. О том, что жив только дух, а смысл мертв.

         Смысл, как способ существования и осуществления сознания, есть умерщвленная проекция живого духа. Мне кажется, этот разрез – осмыслен и даже одухотворен. Он позволяет переводить тексты о духе в тексты о смысле с сохранением содержания.

         …Но по буквальному значению своему – зловещ. Стремиться к небытию в виде смысла, когда есть бытие в виде духа – преступно. С другой стороны, зная общую природу таких конструкций, можно сказать, что здесь дело не в выборе одного в пользу другого, а, скорее, во внутренней медитации этой диалектической структуры: в ней нужно по-иному расположиться.

         Есть парадоксальная иерархия бытия и жизни. И с ней связан парадокс отказа от классической философии в пользу постклассической. В плане выражения язык классики – язык мертвой природы, а не живой. Ибо бытием обладает и камень. А живо – только живое существо.

         И когда на языке мертвого бытия начинают говорить о человеческом существовании, сказывается глубокая невыразительность его. Но из этого в принципе невозможно сделать никаких выводов относительно рационализма или иррационализма как ценностей.

         А тут был сделан совершенно ошибочный вывод о бессилии интеллекта. Знаковые средства и язык рассудка не были отделены от него, как способности, и начался разгул антиинтеллектуализма, который сейчас разделяет подавляющее большинство интеллектуалов. Странное самоубийство, отдающее садо-мазохистическим комплексом.

         Действительно, язык классической философии неадекватен, и можно построить критику, относящуюся к его выразительной силе – этой внутренней категориальной способности отражения планов бытия. Переход к философии жизни как раз и совершался за счет использования категорий жизни – для автономизации; чтобы об этом говорить на языке этого, а о том – на языке того. Но тут опять непоследовательность экзистенциализма: замена бытия на существование – это терминологическая процедура, а по внутренней форме новый термин относится к той же действительности.

         В этом смысле «классовая борьба» куда выразительнее. Борьба – это нечто человеческое. Существование относится и к камню. И из этого ничего про человека не следует.

         Ты говорил, что в предметности все обретает бытие. Так бытие – обретает, а жизнь – не обретает, хотя в этом косвенно-языковом смысле. Точнее сказать, не обретает, если вновь не оживлено, не одухотворено, не включено в живую деятельность, в жизнедеятельность.

         И здесь происходит рефлексия себя как жизнедействующего существа. Живая рефлексия и восщущающая. Почему в свое время и предлагали эти термины – восщущение, переживание и восчувствование, - чтобы выразительно подчеркнуть эту сторону дела.

         И наш исходный вопрос – это вопрос о средствах живого действия. Причем, я не устаю повторять, что это не теоретический вопрос. Вплоть до того, что когда мы сейчас рассуждаем об этом, то сидим в определенной комнате, в определенном месте, в ситуации с предметами и здесь есть живой процесс.

         Конечно, здесь есть и теоретические вопросы – о связи смысла и мышления со временем, пространством, веществом. Скажем, связано ли содержание нашей коммуникации с нашим пребыванием в Сенежской студии в 12 часов такого-то дня? Т.е. относится ли мой речевой и мыслительный акт к этой ситуации и как? И можно построить массу парадоксов – и да, и нет, и т.д.

         Но это вопрос теоретический, и можно и нужно, конечно, заниматься и им. – Рационализировать его сначала через понятие ситуации, внести в него какие-то расчленения и дальше уж рассуждать о том, как коммуникация, рефлексия и мышление с этими параметрами связаны и т.д. Этот – возможно, но я говорю не об этом.

         Мы с тобой – в живой ситуации, и помимо опосредованного – рефлективного, коммуникативного, и т.д. – взаимодействия, мы находимся в живом взаимодействии, а живое действие само есть и цель и средство жизнедеятельности.

         Может быть, сейчас оно более важно для нас как средство. Уже одно то, что мы практикуем семинарскую работу и коллективное мышление, говорит за большую включенность живого действия в качестве средства в смыслообразующий процесс. Все коммуникативные операции, ты знаешь, имеют явное смыслообразующее значение… А говорим мы о живом действии как о всеобщем средстве, как о стихии действия. И о том, когда во взаимодействии нужно переходить в план живого действия.

         Классический пример, рассматриваемый обычно в качестве анекдота, когда Диоген побил своего ученика, пытавшегося опровергнуть утверждение о том, что движение не существует, ходьбой. И это вовсе не анекдот, а пример того, как мышление переходит в план поведения. Ученик в качестве аргумента выдвигает не просто аргумент, а поступок – имеющий, конечно, значение, и через значение входящий в мыслительный процесс. Но план выражения у него – живое действие, живое поведение. И тогда Диоген вместо того, чтобы опровергнуть значение этого поступка, аргументирует в том же плане. Он бьет ученика, и они продолжают рассуждения. Здесь – переход в поведение, взаимодействие в этой сфере и продолжение движения…

         Нечего говорить, что аскетика, психотехника, вся устроена на активном использовании единиц плана поведения. Это – общий, но сугубо опытный вопрос. Немного мы говорили про него, что театрализация действия, использование опыта театрального авангарда есть один из путей оживления деятельности. Ибо театральные приемы позволяют нормировать планы поведения. И театр в этом смысле рассматривается скорее как модель коммуникации и коммуницирующего поведения, чем как эстетическая структура. То есть не теоретически, а как особая практика, как такая практическая структура, которую можно заимствовать в качестве средства.

         И надо сказать, что при всей твоей склонности к обладанию судьбой в мире художеств, структура художественного действия не проявляется у тебя в мыслящем сознании. Из-за неотношения к действию именно как к живому – ты берешь его в теоретическом опосредовании эстетики. Это – тоже способ действия, вход; но проявлять-то нужно живое.

         Поэтому нужно ввести уточнение и в исходную постановку наших вопросов. Все структуры и программы есть средства деятельности, точнее – все структуры в качестве программ. различие между структурой и программой – в пассивном и активном залоге. Еще верней – структуры есть средства в чистом виде; а программы – способы. А кроме того есть еще перевод с языка программ на язык структур.

         Дан. – В ситуации живого взаимодействия (особенно межчеловеческого, но также, хоть и со своими особенностями, - человека и текста), в том «месте», где происходит субъективация на структуре, необходимо, как кажется, варьировать сам «характер субъективирования» - в зависимости от того, как предполагается участие живого действия в смыслообразовании: в качестве ли средства, или цели. У меня тогда, если принять такую гипотезу, возникают два вопроса. Первый – как выделить, опознать и специфицировать момент, относительно которого выясняется, что такое этот выбор. И второе. Представляется осмысленным поставить задачу сконструировать такую схему, в которой возможности реализации живого действия – в качестве цели и в качестве средства – взаимосвязаны. Причем, если говорить о подобной схеме применительно к той или иной области «отношения к взаимодействию» - т.е., в планах его изучения, построения, проектирования, рефлексии и т.д., - то нельзя усмотреть ничего кроме ее «проекций», собственно схема «ускользает». Между тем, ориентировка в самой форме отношения между этими возможностями, определение типа их взаимосвязи – действительно крайне важны в оживлении деятельности. Но как эта именно значимость отношения к живому действию и взаимодействию может быть понята и представлена?

         Ген. – Я хочу сделать еще одно замечание к предыдущему пункту.

         Вполне естественно, что художественная структура является одним из самых адекватных источников живого действия. А соответственно отношение к ним, говоря на языке художественного проектирования, как к художественным моделям является установкой, позволяющей их использовать. И если в теории композиции утверждалось, что художественная модель – это средство деятельности проектировщика по организации проекта, то здесь утверждается дополнительная их функция, состоящая в том, что эти структуры должны нам назначать действие. И мы, соответственно, - их использовать надлежащим образом.

         Это тем более существенно, что очень важно пространство средств и способов некоторым образом структурировать и различать там слои, относящиеся к разным целям. Причем это важно для правильного понимания и полного использования каждого из средств и способов. Несмотря на всеобщность отношения применимости, использование структуры обратной        связи как способа моей рефлексии есть нечто иное, чем использование парадигмы театра жестокости для коммуницирования с живым партнером. С одной стороны, здесь есть общее отношение, но с другой – все-таки разные действительности, и нужно владеть иными предметами.

         Но чтобы художественные структуры заимствовать, есть один опосредованный источник, очень важный и простой. Это – искусствоведение… Искусствоведение, которое можно читать и можно писать с внешней точки зрения – именно как введение, а не как знание, не как, допустим, познавательно ориентированное описание какого-то театрального течения среди других течений, а как открытое описание, предназначенное для абстрактного адресата, не для того, кому нужны знания о театре, а для того, кто жаждет неизвестного, но нужного ему способа действия. Хотя действовать ему нужно, может быть, и не в театре, и не в искусстве, и не на земле…

         Есть такой жанр письма и чтения для деятельности – «письмо для пользы дела». И так можно писать и читать обо всем – в том числе и об явлениях искусства, о художественно-эстетических структурах.

 

         3. Культурные цели рассудка в сфере личности.

 

         Эта внутренняя заданность отношения к рассудку, которую я сам разделяю, есть сведение счетов с исторической совестью русского сознания, причем – это  отношение к истории не только в смысле прошлого, но и настоящего или будущего.

         В истории нашей культуры, - может быть, как мало где еще, - я об этом судить не берусь, - проявилась удивительная синхронность в сознательной постановке культурно-социальных задач с развитием социального обеспечения их решения в виде живых лиц, решавших эти задачи при определенной их социальной принадлежности.

         Эта грубейшая тирада должна обозначать тот простой факт, что русская проблема личности довольно резко была связана я явлением разночинства. Это слияние оставило после себя проблему. В дальнейшем на это напластовывалось еще и то, уже мета-историческое по отношению к нашей культуре обстоятельство, что известно под названием «реинституциализация института личности». Это – явление европейского масштаба. Но если так можно говорить именно о ре-институциализации, о каком-то направленном изменении содержания и структуры института личности, то здесь шел и идет параллельный процесс становления, или даже – «процесс невставшести» его. Это создало ситуацию, которую я опишу сейчас в других словах, надеясь сделать ее более ясной.

         Внутри каждого, кто ощутил в себе и принял на себя какую-то духовную призванность, и тем самым расположил себя в пространстве духовной культуры, - внутри каждого в этой ситуации образовалось пространство, одни зоны которого относятся к самому архаическому культурному и духовному опыту, а другие же зоны, хотя бы в предполагании, относятся к подлинно духовному культурному опыту.

         Я это говорю сейчас не об оценке. А в том смысле, что человек, ощутивший и принявший на себя духовную призванность, образует внутри себя этот вакуум, это пространство – как пустое смысловое пространство, в котором можно двигаться и в котором мы переживаем всяческие прыжки, перескоки или медленные движения.

         Оно просто положено внутри нас фактом нашего отношения к духовной судьбе, принятой на себя. Это тоже ничего не значит в смысле оценки, а есть определенный способ существования и осуществления. И он образовался. И мы знаем о неравноценности зон этого пространства в духовно-культурном отношении. И когда мы воспринимаем какие-то опыты или проявляем их в себе, сознательно или бессознательно, и когда мы совершаем действие, любой поступок в поведенческом плане, - какой бы он ни был: от мытья посуды до написания философского трактата – каждое из этих действий обозначается штрихом в этом пространстве, оно там имеет значение, хотя мы, зачастую, и не признаем этого значения. Простой факт призванности и существования такого пространства и состоит в том, что туда все отображается.

         Все, что с нами происходит и что мы делаем, там имеет место, куда-то там попадает. А вот куда – мы, как правило, не знаем.

         Мы этого не знаем, ибо не обладаем духовной самопроницательностью, - в силу разнородности, рассеянности, раздробленности и разорванности.

         И почему я говорил об исторической судьбе и о сведении счетов с ней? – Потому, что это – наследие. Это наше положение, образующееся после призвания, - наследие истории, к которому нужно относиться сознательно. И, не списывая на его счет нашу собственную неспособность, проникнуться в подлинном смысле слова.

         На этот счет, как правило, рефлектируют внешним историческим образом – описывают историю культуры, исследуют исторические судьбы каких-то институтов, организационных форм, устанавливают самые сложнейшие связи в плане внешней истории. Оказывается, у иных доброхотов, что Россия Ивана Грозного имеет параллели с Россией Иосифа Сталина, и тогда утверждается что есть якобы внутренняя структура культуры, которая транслируется, и она нам угрожает и должна нас сейчас заботить. Или – православная русская церковь восприняла, говорят нам, от Византии структуры управления, которые далее были усилены монгольским нашествием и были приняты в государственность Третьего Рима, и образовалось нечто, что до сих пор движется в пространстве истории и нас тяготит. И т.п. …

         Все такие рефлексии, которые, как я могу понять, ты разделяешь в культурно-историческом опыте мышления, уместны как и всякая внешняя рефлексия, но ограничены в том, что они громоздки, и нам, в достижении нашей призванности, мало что дают. Нам, именно. Т.е. может быть они нечто и дают, но для этого надо иметь свободу владения внешним материалом, чтобы означать, выражать через него нашу собственную умственную плоть и через тот структурироваться.

         Задача-то в том, чтобы само внутреннее нерасчлененное пространство сознания, уже образовавшееся, структурировать, расслоить: опознать в нем точки подлинного и неподлинного, отделить в нем низ от верха, перед от зада, правое от левого и т.д.

         Внешний язык культурно-исторической рефлексии, также как и язык теологии, к которому часто прибегают призванные для саморефлексии, - безусловно выразителен. Но при условии свободного владения материалом, когда он стал именно языком. А как правило, не имея этого, мы выбираем такую грубость, что самовыразиться не можем.

         На все это можно и нужно смотреть во внутреннем плане. Это пространство нужно структурировать внутренним опытом, рассматривая, оценивая, принимая и нормируя всякое внутреннее движение, всякий потенциал по его предполагаемому месту в духовно-культурном пространстве сознания.

         Можно сказать еще и по-другому. Это пространство – духовно-смысловое, но структурируем мы его – в культурном отношении, с рефлексией на историю,  социологию и будущее культуры. Причем так, что это делается по внутренней направленности…

         Всем нам дано испытывать внутренние переходы. И мы на себе, если угодно, моделируем исторический процесс. То, о чем мы говорим как о разночинстве, проживает внутренно, от невольного бесчинства из-за нерасслоенности духовного пространства, перепутанности одного с другим, - от той сердцевины, которая часто отзывается самыми темными, мрачными своими сторонами. Просветление этой стихии возможно многими путями: один из путей и непременных условий – оценка на культуросообразность. Не в целях стилизации, а для самопонимания. Как способ обнаружения переходов – я имею в виду те псевдо-исторические переходы, которыми при надлежащем рассмотрении оказываются наши поступки и движения, переносящие нас из одной стихии в другую.

         То, чему есть модель в исторической сфере, здесь выражается в движении замыслов и помыслов – как подмена или замещение одного другим, невольный перенос одних признаков и одних предметов на другие, ассоциации признаков, немотивированность… В общем, все душевные образования при отношении к духовному пространству имеют еще и культурную модель.

         Теоретически это вполне естественно. Но одно дело, когда мы знаем, что все мы нормированы культурно и что в ее структуре и существуем (хоть одним боком). Но в рассматриваемой нами ситуации, во-первых, все взято в непосредственной форме, а во-вторых, теория не заботится о культурной противоречивости человека. Но вся беда разночинства в том и состоит, что им усвоено несовместимое. И эта несовместимость выражается не просто в противоречии между требованиями норм, как это мог бы уже знать хороший рассудок, она дает о себе знать на всех планах поведения и существования – в виде отрицательных состояний, конфликтов, напряженностей, угрозы и т.д.

         Но к этому и не надо относиться как к естественному состоянию. При внутреннем проецировании этого в предполагаемое духовное пространство сие выглядит как пребывание в разных местах и как конфликт и как напряженность здесь.

         И так происходит культурное расслаивание сознания, которое уже в плане действия приводит к задаче выбора и широкого вычищения его, или иначе говоря, аскезы в целях гомогенности. Причем, это очень важно, что при плохом понимании аскезы дело сводится к введению нового правила и к усложнению самой ситуации – к сложной ситуации добавляется еще сложность. Надо же именно ввести все в то пространство, где возможно уравновешивание, нейтрализация – т.е. косвенная игра, а не прямая…

         Теперь, почему я об этом, собственно, заговорил. Дело, конечно, не в проблеме, не в том, чтобы путем обретения внутреннего опыта решать культурно-исторические задачи… Я сейчас, скорее, говорю о внимании и особом предмете его. Если с самого начала мы говорили об интеллектуальном внимании, то это не то, чтобы «экзистенциальное» (поскольку мы говорим не о бытии личности в мире, а о бытии мира в личности), это духовное внимание, хотя имеет отношение и к экзистенциальному вниманию, поскольку, как я сказал с самого начала, все здесь замешено на проблеме личности. Сама проблема личности возникла в тот момент, когда ставилось исходное напряжение между членостроительством личности и разночинством.

         Но цель, конечно, не в личности. Сама личность здесь исторически проецировалась как способ духовного бытия. По установке была таковой, хотя таковой и не стала… Поэтому сама-то она начинается с духовной призванности. И именно открытие этого внутреннего духовного взора и открывает взгляду пространство, о котором мы говорим.

         Но если к этому добавить еще экзистенциальное внимание, то мы полагаем, что это пространство внутреннее для нас. И это здесь существенно – потому что тогда нельзя переходить на язык какого-то культурного или религиозного символизма, т.е. отображать этот опыт внешне, пусть и трансцендентно. Духовные проблемы решаются и таким путем; вычищение может произойти на этом языке и в этих средствах. Но тем самым мы изымаемся из контекста – исторического, культурного и общественного, имеющегося собственно в России… во всяком случае, мы этот контекст делаем неразрешимым, в решение сего не входим.

         Сейчас я говорю действительно о живом – о духовной призванности и поэтому, конечно же, о жизни в определенной среде обитания. Какое бы остранение мы не предполагали бы необходимым для удержания звания, полученного от призвания, - но этим мы только себя удерживаем, самовоспроизводимся в данном качестве и оберегаем себя от потери достоинства. Но никоим образом не осуществляем его. Остранение лишь воссоздает звание, но не дает знать призвание. Последнее, как задача живая, нуждается в среде. Именно ее означенность мы должны воссоздать своим внутренним миром. Когда мы это делаем, то заняты делом восоздания нового русского человека. А то мы отталкиваемся от «полюса неставшести» к полюсу прямо противоположному – к полюсу «абсолютной ставшести», хотя и не живой… Сама призванность формируется в пространстве пребывания, где мы всегда есть. другое дело, что оно всегда разноценно, а потому нуждается в устроении – наметить канву, найти основы, протянуть нити…

         А то получается так, что, с одной стороны, есть неустроенность, а с другой стороны, действует стихия остранения. И остраняясь в какую-то сторону, мы делаем какой-то малюсенький, не разрешимый взору внимания переход, который в другой стороне отзывается вдруг шагом в бездну. В силу нерасчлененности и самонеотраженности этого пространства – незамкнутости его личностью – человек новый станет тогда, когда оно «алгебраически замкнется» и все движения в нем не будут выводить нас из своей заданности… А сейчас он делает небольшой логический шажок в сфере мышления, а в чувствовании он отзывается злобой, например. Хотя мы этой связи установить не можем, ее и нет как связи предметов – она реализуется через целое осознания.

         В «Парадоксах христианства» Честертон хорошо говорил, почему надо блюсти чистоту догматики. Мельчайшая догматическая неуверенность, рассудительная неустроенность религиозного опыта, обязательно и очень сильно отзовется: чумой, войной или насилием.

         Но этого мы не можем знать. Рассудок, как и сякая другая способность, ограничен, он должен произрастать, должен вырасти сам, а устроение этого пространства есть устроение его корней. Когда оно самозамкнется, замыкание определит рассудок на сфере личности. И тогда мы сможем произвести означение, поскольку будут предметы, и рассуждать. И даже не то, что рассуждать мыслительно, а просто – судить и рядить. Выносить оценки себе и другим. А до тех пор это – «болото, где оно живет».

         И я говорю, чтобы сказать еще раз, что нужно внимание. Как раз не внушение, предполагаемое теорией культуры, а внимание как вхождение в обстоятельства образа действия и жизни и различение во всем – что это стоит и что это значит. Так осмысляется стяжание – в противоположность рассеянию.

         Дан. – Мне известен один ход внимания, за которым, как кажется, стоит существенная трудность.

         Есть особый род внимания, сопутствующий духовной призванности и связанный с рассудительностью; но тем не менее, в опыте остается произвольной рассудительности, т.е. как бы оторванностью от внимания. Причем, дело в особой поставленности внимания, из-за чего рассудительность остается произвольной. Если же говорить прямо об опыте жизненных наблюдений, то я имею в виду часто встречающуюся форму заинтересованности различными темами – когда подчеркивается пристальность собственного взгляда (причем не для кого-то, не во вне подчеркивается, а есть внутренняя готовность «не упустить чего-то»), но эта пристальность, ее конкретная одухотворенность, никак все-таки в актах рассудительности не выявляется и последняя остается произвольной. Что это такое и в чем здесь дело?

         Ген. – Тут речь может пойти о двух произвольностях. Произвол, в котором сама свобода есть форма рассуждения. Это – поэтичность рассуждения, где свобода выступает как формообразующий фактор, как выразительная форма.

         Дан. – Но свобода вовсе не произвольность. Это другой случай.

         Ген. – Да, это особый случай. А с другой стороны, есть произвольность в смысле бесчинства, проистекающая из неопределенностей предмета. Причем, проистекающая не по какой-то внутренней природе, а потому, что при попытке рассуждения обычным естественным сознанием, некая часть содержания, с одной стороны, непосредственно и дана, но с другой – определенно неразрешена. Т.е. при данных посылках есть или могут быть такие вопросы, на которые не может быть ответа. Как если ты дальтоник, ты не можешь различить красное и зеленое, а если нет слуха, то не можешь отличить одну тональность от другой. А здесь при одном понятии ты не можешь отработать такую-то разницу, при другом – другую. При одних посылках не можешь что-то различить, при других – что-то отождествить. И наоборот: что-то можешь различить и отождествить. В этом конечность и относительность всякого средства и способа. Мы не обладаем и не можем владеть абсолютными средствами и способами; у каждого из их определенная, хотя и неизвестная разрешающая способность. И посему мы блуждаем в неопределенности… Часто, к сожалению, этим грешит методологическое рассуждение, ставящее вопрос за вопросом, скорей порождая неопределенности, чем определенные проблемы.

         Вообще говоря, логическая модель этому – проблема, задача или цель. А в них всегда есть элемент неопределенности, который нужно разрешить. Но неопределенность эта в каком-то отношении должна быть определенной.

         Иначе начинаются свободные блуждания, которые обеспечивают лишь катектические потребности, но никуда не задействуются. А к тому же произвол радует как сам произвол, но не в форме свободы, а в форме необязательности.

         Дан. – В «цивилизованном сознании» этот феномен встречается сплошь и рядом, а в обыденном его почти нет, поскольку оно «свободно от посылок» в области поступков…

         Ген. – Это, конечно, не «свобода от посылок», а неимение, но никак не отрицание, а как то, что они неопределенные. Это не принципиальная беспредпосылочность, а, скорее, неотосланность, не-отнесенность движения к посылкам. Нет еще установки на рассуждение и его основания. Этот способ таков, что при нем разрешающая возможность посылок не отрабатывается. А поэтому всякий, кто ищет посылок, воспринимает это как произвольность в данном отношении.

         Дан. – И поэтому очень часто вопросы такого рода звучат как придирки как например, - «Вы думаете, о чем вы говорите?»

         Ген. – Поскольку вопрос здесь задается с точки зрения своей рефлексии, то тот, кого спрашивают, должен отвечать: «я не думаю о том, о чем вы говорите, я думаю так, как я говорю».

 

         4. Последнее слово.

 

         Все, о чем мы сегодня говорим, можно свести к двум основным посылкам – к рассудительности и к живости. Первая тема – о хорошо артикулированном интеллекте, о средствах и способах его артикуляции, о том, как искать и использовать средства и способы, т.е. как строить деятельность. А вторая – о духе и смысле, о живом действии, о мышлении жизнью.

         В действительности деятельности есть все-таки значительная путаница. Вот А. Голов недоумевал: чем деятельность возбуждается? Я занимался тогда нормативными структурами деятельности, а его интересовала другая сторона деятельности – воплощенное существо деятельности в работе. И он спрашивал, чем деятельность оживляется.

         И в самом деле положим, ты сконструировал нормативную структуру деятельности – а как она перейдет в работу? А ты говоришь, что есть отношение реализации, тем самым намечая еще особую действительность, но она оставалась неисследованной. Культура и проектирование, с одной стороны, но реализации – с другой, и что она есть?

         А неопределенность действительности деятельности здесь в том, что имеется в виду протекающая, осуществляющаяся деятельность, а выражается она всегда на языке мыслительной деятельности, деятельность отображается в мышлении…

         Дан. – И теряет измеряет свободы.

         Ген. – Да, но тут, правда, есть хорошая марксема, говорящая о том, что мышление есть всеобщая деятельность. У Гегеля она была теоретическим положением и оплотом. А потом, когда стали заниматься времяпознанием (Бергсон, Хайдеггер), то марксисты их интерпретируют таким образом, что время есть форма целесообразной деятельности. И время сознание есть форма сознавания целесообразной деятельности. Под именем времени выступает не физическая реальность времени, не объективированное время, а временные отношения как язык целесообразной деятельности, внутренний язык сознания.

         С этой точки зрения шансы принципа, рассматривающего мышление как всеобщую деятельность, как-то существенно ущемились. Правда, это требует столь же существенного переосмысления принципа единства исторического и логического, который у Гегеля это все гарантировал. (Всеобщность мышления не гарантируется тождеством логического и исторического, т.к. согласно ему мысля мы уже «историцируем», действуем). 

         А здесь же пока в теории остается все та же неопределенность: все просто заменяется мышлением, переводя в формы мышления все более конкретные вещи )особенно это заметно в теории дизайна и проектирования). Но при сем упускается из виду такая вещь, что интеллектуализация деятельности есть одновременно процесс ее преобразования. И в том все дело, что все отображается в интеллект и имеет там свои модели и программы. А с каждым таким сдвигом ко всеобщей форме мышления изменяется структура деятельности и ее конкретности, вживе.

         И тут возникает жуткая нелепость, которая хорошо видна на практических сторонах деятельности методолога. Он предполагает сильнейшую рационализацию, и допустим, успешную, а дальше накладывает это на существующие формы производства как живой деятельности, думая, что именно это производство и будет рационализировано. Но оно не рационализируется, во всяком случае, обычно. Оно требует новой реализации, т.е. постановки нового производства, новой деятельности вживе.

         Если же говорить во всем объеме дела, то это вопрос о переосмыслении живого действия в связи с процессом некоторого осмысления. Живое действие, еще проще, поведение, неустранимо, и даже – фундаментальная форма оестествления. Деятельность, оестествляясь в материале поведения, становится жизнедеятельностью, которая – естественная форма деятельности. И эта структура сама по себе неустранима. Однако, некоторые содержания по ней могут перераспределяться. Одно, не бывшее в живом действии может стать в нем. Другое, в нем бывшее, может уйти в смысловое содержание.

         В этом смысле прекрасная модель – мир художеств и деятельность авангарда, оестествил в художественном мире то, что было ранее идеализировано лишь в сфере эстетики тождества.

         И вот проблема духа – кстати, почему дух?, этимология известная и очевидная: камень не дышит в отличие от живого существа, - духовность прямо «кодирует» жизнедеятельность и живые системы и их проблемы в отличие от всего остального.

         Поэтому и сегодня пиши две темы: рассудительность как свобода в мыслящем сознании, где все отражается; и живость, говорящая о жизнедеятельности, о деятельности, оестествленной в живом поведении.

 

         5. Интуиция и откровение.

 

         … Нашему взору открывается вид со своим окоёмом и я говорю о вниманиях, которые раскрываются в рассудке.

         Сразу же важно различить два внимания. Об одном из них удобно говорить, воспользовавшись бергсоновским термином «первичная интуиция». А Бергсон предлагал такой взгляд на мыслителя, что его сознание наделено индивидуализированной первичной интуицией. Она – идейно-смысловое, и в то же время, инструментально-смысловое средство приобщения личности к творческому процессу.

         Сознанию при этом присуща ориентация на какую-то роль, или структуру, или форму, на нечто вполне различимое отделимое для него. Причем, это внимание имеет мотивирующую функцию, оно поддерживает творческий процесс. Важно отметить двойственность его – он является и как нечто смысловое, и как имеющее (неразб.) и опосредующую функцию.

         Дан. – Любознательность это, видимо, то состояние, через которое эта первоначальная интуиция раскрывается.

         Ген. – Любознательность – особый тип интуиции. Число таких типов конечно и они хорошо различимы. Одна из характерных первичных интуиций – это изобретательная ориентация, направленность на то, чтобы из некоторой сферы бытия нечто сочленять друг с другом и исследовать эффекты, от этого возникающие… Любознательность как осторожная отданность вниманию, раскрывающему суть дела – это уже другая интуиция. О них трудно говорить, поскольку они могут быть лишь «издалека символизированы», а вовсе не представлены в виде расчлененного знания.

         Почему я вообще вспомнил о первичной интуиции? – Потому что определенное знание ее появляется как раз после отслоения того, что мы называем рассудком.

         Лишь при условии, что каким-то классом средств мы пользуемся свободно, отделяем этот класс средств как инструментальный, нам становится ясен этот источник, из которого мы черпаем.

         Но это один вид внутрирассудочного внимания, он характерен тем, что первичная интуиция постоянно присутствует в каждый данный момент осуществления сознания. Она изначальна – и во временном и в надвременном смысле. Она есть постоянное условие, около которого мы обретаемся сами и обретаем какие-то действия.

         Другой вид внимания удобнее всего обозначить в терминах теории откровения. Он характерен тем, что в нем обретение не имеет характера постоянного условия. Напротив, имеет место лишь предуготовленность к обретению и ожидание его. Субъектом же откровения является Бог (а не человек), как запредельное сознанию обстоятельство, которое может предпринять это действие или не предпринять. А человек лишь занят делом стяжания духа, который сам по себе веет где и когда хочет.

         Направленность на стяжание, на приобретение не доставляет нам еще никакой смысловой определенности – мы лишь готовим себя к восприятию и становлению чистым сосудом, в который духа живая вода может быть влита, но не вливаем воду сами.

         Это различие вниманий, по-видимому, имеет отношение к тому, как положена связь между личностью и сознанием. То, что было названо первичной интуицией является, вероятно, проекцией личности в сферу сознания. Личность полагается постоянной и как таковая проявляется в сознании в виде интуиции. Оно проявляется, с одной стороны, в виде смыслового определителя, а с другой – в виде действующих обстоятельств. Она проявляется в сознании и членится в нем сообразно его структуре – т.е. она в нем отражается как в зеркале. И каково зеркало – таково и отражение.

         Мы знаем о сократовском демонизме и идее внутреннего гения. И это – другое имя того же, что мы сейчас назвали первичной интуицией. Важно, что внутри положено некоторое обстоятельство, которое постоянное и суть постоянное условие нашей осмысленной внутренней деятельности.

         Тут, правда, возникает вопрос – я его только назову, но не буду обсуждать. Вопрос о смысле нашей остраненности от этого источника. В случае тождественности мы должны были бы говорить об одержимости. Одержимые духом, мы не можем слышать внутренним слухом или видеть внутренним взором нечто на даваемое. Нет внутренней дистанцированности и поэтому происходит лишь выговаривание через нас – пророческий акт, когда мы лишь медиумы, посредники… Другое дело, когда источник есть, но мы от него отстранены – можем с ним что-то делать, поверяем его. Это различие понятно, но его значение нужно особо исследовать, как и возможности внутреннего владения остранением-неостранением. Это – очень существенное, на мой взгляд, обстоятельство, но мы о нем сейчас не говорим…

         С другой стороны, захват духа от первоначальной интуиции мы можем понять как неповторимое событие, и часто – случайное. Когда дух захватывает так это – не постоянное условие, не постоянная одухотворенность, не восхищенность куда-то, где бы ту уже получил служение. Это – событие, от которого мы еще ждем нечто. Таким образом возникает своеобразная задача захвата личности в сферу сознания. В этом случае я не могу охарактеризовать, что за личное событие имеет место быть, когда дух захватывает.

         Естественно, что нас интересует вопрос о связи сознания и личности. И в рамках этого вопроса мы спрашиваем. Здесь такая ситуация, что, по-видимому, переживание смыслообретения в откровении должно иметь направленность обратную – в сферу личности. Оставаясь в сознании мы видим лишь точку и прямую, разрезом которой эта точка является. Может быть, как раз это «процесс проваливания», когда смысловая структура «проваливается» в сферу личности и отклик на этот провал мы и переживаем как откровение…

         Пока остановимся на характеристике откровения как процесса, имеющего направленность от смыслового сознания в личность.

         Но мне важно даже не это. Представим себе, что уже понятно, как специфически проявляется связь личности и сознания в обоих случаях. И здесь интересна следующая двойственность.

         В первом случае, когда сознание имеет дело с постоянным условием, это последнее не имеет явной формы существования в сознании; а как бы выносится за скобки. И уже в некоторой вторичной рефлексии мы говорим о наличии первичной интуиции. Пытаясь разгадать загадку мыслителя, мы стараемся реконструировать то, к чему он так относился. Сам же он, - если не злоупотребляет психоанализом, - вовсе не обязан этим заниматься. Важно, чтобы пункт отнесения был.

         Во втором же случае мы активно ждем, ожидаем явление духа и смыслообретения и отмечаем его появление. И после обретения должны предпринять какое-то действие по реализации.

         И вопрос, который я хотел сейчас поставить, мне представляется тонким вопросом. Заинтересовавшись духом как живым символом – в контексте проблемы сознания и поведения – мы не можем выбрать между двумя этими путями и не можем назвать из них лучше другого. По-видимому, речь идет о выборе, смысл которого пока слишком неясен. И поэтому можно очертить лишь альтернативу, открывающуюся в этой ситуации.

         Если личность, проецируясь в сознание, становится постоянным условием смыслообразования, то условие выступает как неявное внутреннее условие бытия и осуществления сознания. В качестве неявного оно действует наиболее прямо и чисто. Мы не можем иметь по отношению к нему никакой заботы. Поэтому здесь исключается возможность внутренней манипуляции с сознанием, о котором писали три автора в известной статье. Но, с другой стороны, именно эта неявность не позволяет отметить и преодолеть возможные недостаточности.

         Второй путь – активное ожидание смыслоопределения; постоянное внимание к нему; то, что мы отмечаем явленность для нас нового, и то, что далее мы должны с ним нечто сделать – дает нам возможность проявления недостаточности и какого-то управления смысловым поведением, но в то же время и создает возможность не только для особой заботы, но и «подтасовок», подлых внутренних манипуляций.

         Можно заметить, что переход от точки зрения  неявного постоянного условия к точке зрения деятельного духовного пребывания, точнее сказать, - результаты его, само духовное пребывание, - ближе точке зрения рассудка как свободного владения знаковыми средствами сознания и поведения. Это – артикулированное внутреннее бытие.

         …Во всем этом важно то, что мы встали на точку зрения способности рассудка и отделили от него внимание к нерассудительным источникам сознания. Т.е. мы создали состояние с тремя составляющими –

-      способность рассудка в совершенстве освоена нами;

-      внимание (или особая установка) как то отношение, в котором рассудок стоит к тому, чем он не является;

-      и нерассудочные источники сознания.

В параграфе 1 говорилось именно о рассудительных источниках рассудка и сознания, когда называли структуры, которые он должен означать. А здесь мы называем нерассудительные источники.

         При этом сознание выступает для рассудка как среда, в которой есть, с одной стороны, некоторые структуры и программы, и рассудок может делать их своими средствами с другой стороны, есть потоки и источники, которые рассудок сам не применяет в виде средств, но внимание к которым питает его среду. Непрерывность сознания-среды, пополняемая из источников сокровенных интуиций и откровений, есть предпосылка (а в некотором роде и особое средство) прямого действия рассудка ее структурами и программами.

         Отношение между прямой и косвенной формами действования рассудка мы рассматривали в прошлый раз, когда говорили о значении пустых и отрицательных форм. Именно в пустых и отрицательных формах прямого рассудка и раскрывается среда, потоки в ней и источники ее.

        

         6. Снова о любви к рассудительности.

 

         Теперь я хотел бы сделать несколько добавлений к §§ 2-4. Они имеют своей целью, во-первых, уточнить ряд утверждений из прошлых правил; во-вторых, ограничить их действие; и в-третьих, напротив расширить круг вопросов, относящихся к артикулированному интеллекту (рассудочности).

         Я говорил о рассудке как об активном залоге наличных знаковых средств, которыми мы владеем, и далее – об источниках средств и об особой установке, благодаря которой мы любую структуру (или программу) делаем источником средств рассудка. Таким образом, мы существенно различили понимание рассудка по сравнению с обычным.

         Определения эти имели своей целью воспроизвести в наших понятиях то, что обычно имеется в виду под рассудком (интеллектом). Мы определяли его как активный залог наличных знаковых средств. Тут нужна еще та оговорка, что и это определение слишком расширенное, потому что мы указуем на все знаковые средства, а обычно в качестве таковых указуют на те знаковые средства, которые связаны с естественным языком, т.е. на язык как первичную моделирующую систему, и на все, что с ним связано, как на вторичную моделирующую систему. Это обычное определение рассудка мы расширяем до произвольных знаковых средств. Свободное владение оперативными системами математики или занятия программированием тоже относятся к деятельности рассудка; как и владение художественной пропедевтикой или применение композиционной системы средств тоже есть рассудочность.

         Итак, первое расширение касается объема знаковых средств, которыми мы пользуемся в активном залоге. Но более сильным и существенным в том, о чем мы говорим, было другое расширение, а именно, которое осуществлялось с помощью отношения «быть источником средств». Когда мы назвали установку, позволяющие произвольные структуры и программы использовать в качестве источника средств (путем их означения), тогда мы сделали второе, и гораздо более существенное расчищение понятия рассудка.

         Далее же я назвал некоторые конкретные источники и более расчлененное понятие отношения «быть источником средства».

         Первая оговорка, которую я хочу сделать, касается одной критической иллюзии в адрес рассудка, которая в то же время говорит о некотором расстройстве в этой сфере деятельности.

         Дело тут вот в чем. По-видимому, имеет смысл жестко разделять два способа существования и осуществления смысла в человеческом сознании, поведении и деятельности. Первый способ – «быть содержанием чего-то», когда смысл удерживается некоторой структурой. А второй способ – когда смыслом владеют посредством значения в активно используемой знаковой форме (в знаковых средствах).

         Конечно, и в первом случае удержание смысла происходит посредством значений, но эти значения имеют статус отношения как чего-то естественного; значение имеет функцию естественного удержания. А во втором случае значение имеет иной статус и суть сами особого рода типовые действия…

         И больше, пожалуй, ничего не надо добавлять. – В чем же здесь, собственно, состоит различие, вернее, в чем значение этого различия?

         Значение его состоит в том, что если мы берем всю культуру или какую-то культурную структуру, или сознание в качестве общественного сознания, имеющего культурную структуру, - то оказывается, что в известном смысле все давно известно. В человеческой культуре содержатся такие смысловые образования, однажды освоенные, которыми в каждый данный настоящий момент сознание активно не владеет…

         Это различие можно провести еще и по-другому. Скажем, как различие освоения и овладения. По-человечески это освоено и содержание культуры имеет место быть, но в деятельности не актуализировано, т.е. нигде это содержание не задействовано. И смыслы эти активно никуда не включены.

         С другой стороны, по-видимому, и обратное верно: некая осмысленность, задействованная в какой-то деятельности, не удерживается в качестве содержания ни в каких структурах. Это тоже очень существенный момент: деятельность сама по себе содержательна. Будучи структурой особого типа, она фиксирует какие-то содержания, которые по ходу протекания деятельности утрачиваются, не оказываясь ни в чем закрепленными, если они не входят в качестве содержания ни в какую структуру. И такое, по-видимому, тоже возможно.

         Но сейчас важно отметить это расхождение с тем, чтобы спроецировать его на уже названное определение рассудка.

         Обычная и вполне справедливая критика рассудка как формы сознания состоит в том, что указывается момент, в котором он чрезвычайно усиливает и лишь делает выпуклым вот то, что в качестве содержания уже известно.

         Иначе говоря, при столкновении с действительностью рассудка сознание, ориентированное на новизну, на раскрытие смысла, часто переживает некоторое разочарование – и вполне справедливое. Ему, сознательно воспринимающему рассудочность, кажется, что здесь имеет место лишь чеканка, оформление того, что и так известно, дано.

         Это критическое впечатление я сейчас и подвергну рассмотрению. Коль скоро мы определяем рассудок как активное владение знаковыми средствами, как использование их в активном залоге, мы должны для себя представлять, что значит эта активация, к чему она приводит в смысловом отношении. Что она такое с точки зрения смысловой структуры?

         Интеллектуальная активация, рассудительность, действительно предполагает, что смысловое содержание, которое мы в настоящее время осознаем, непосредственно выражено через означение. Оно означено и как бы вынесено перед глазами сознания. Когда мы начинаем интеллектуально работать, смыслы должны предстать для нас в виде означенных данностей, но не знаков…

         Дан. – Оно очевидно, но выражаясь так, ты выражаешься не в собственной форме – что тогда тонкость?

         Ген. – Да, я не передаю того, что хочу сказать. Но мне важно, что я сейчас говорю об означении, как о предпосылке рассудительности. Рассуждаемое означается.

         Дан. – Смыслы означаются, а сознание возникает как означенное…

         Ген. – Оно не возникает…

         Дан. – Или возникает мышление и означает сознание: и так оно означается как бы на своей «никчемности».

         Ген. – Дело в том, что мыслит рассудок. Мыслимые смыслы получают эту означенность знаками – через включение знаков в оперативные, коммуникативные и информационные структуры.

         Но мне важно, что если мы сравним некий смысл,  непосредственно данный сознанию, и смысл, данный рассуждающему сознанию через означенность, и если мы предположим, что смыслы эти по своему содержанию совпадают, то чем они, эти две данности сознания будут отличаться? – Непосредственная данность сознания и данность ее от означенности?

         Тем, что второе будет выступать как выпуклая, чеканная данность, имеющая определенную фактуру, которую надо осязать буквально особым взором сознания. И не-осязаемость смысла в непосредственной достоверности…

         Но и это еще не все, ощущая нужно добраться до того, что ощущаемо стоит за нами как замысел о нас.

         И что получается? Внимающему сознанию смыслы могут быть известны в качестве содержания чего-то другого, чем он сам; но совсем иное дело, когда рассуждающее сознание, интеллектуально артикулированное, делает смысл ощутимо выпуклым. В общем-то, как пока кажется, к уже известному ничего этим не прибавится.

         Дан. – Что можно сказать про равенство, равноценность смыслов?

         Ген. – Конечно, это идеализация, и понятно, очень сильная. За нею скрыто, мы можем увидеть усиление некоторой структурности смысла, которая при непосредственной данности его не выступает ясно. И это не произвольное усиление, а как раз выявление текстуры смысла, предполагаемой за ним через означение. Какое-то зерно структуры должно быть в (неразб.)осуществлении смысла…

         Критическая иллюзия, как я выразился, состоит в том, что рассудок несправедливо упрекают в усиленности и повышенности того, что и так всем ясно и о чем можно говорить вполголоса.

         Но что этому противопоставляется? – Задушевность непосредственного знания, где все это выступает текучей, мелодической форме и где смысловая достоверность наша, нам известная, сохранена от бравурно-оптимистических рассудочных фанфар.

         Дан. – Мне замечается, что одна форма выражения смысла отличается от другой своей, так сказать, «наличностью проблематичности». Тонкое и мелодическое выражение смысла оставляет его как проблему.

         Ген. – Какая же здесь проблема, если он непосредственно дан?

         Дан. – Проблема самовыражения его. Не смысл – проблемы как таковой – раз он известен заранее – а проблематично выражение, притом в контексте интеллектуальной артикуляции.

         Ген. – Но проблематична не только возможность выражения, но и его необходимость. А зачем собственно нужно выражать в той знаковой форме, которую мы стремимся ему придать? Зачем он должен быть выражен?

         На это можно ответить: смысл следует выражать, чтобы свободно владеть им, а не чтобы нечто в нем свободно владело нами. – Тогда тебя спросят еще: «А зачем им свободно владеть?»

         По сути дела здесь выставлена ценность свобод. Когда нам что-то дано непосредственно, так это значит в нас овнутрена некоторая внешняя структура, какое-то внешнее нормативное обязательство. Т.е. факт непосредственной данности можно трактовать так, что раз нам нечто дано в непосредственной форме, значит есть такая внешняя связь, которая нас удерживает.

         И перевод в знаковое выражение, а потом и в свободное владение этим выражением есть в то же время высвобождение от стоящей за непосредственностью внешней заданностью. А когда тебе сторонняя совершенность зачем-то нужна как высвобождение, она покупается непростой ценой: освобождаясь от одной связи, мы включаемся в другую связь.

         Дан. – Но, говоря так, нельзя избавиться от одной особенности рассуждения. Говоря так, мы не просто «совмещаем» человека и ситуацию владения смыслом; в ситуации, где сознание означается, равным образом возможна как та, так и другая возможность, и фактически интерес представляет процедура и значение выбора между ними как возможными, и вообще – что этот выбор значит и как возможен?

         Ген. – Тут есть другая сторона дела, состоящая в том, что выражение смысла через его означение, которое в конце концов оспособляется способностью рассудка, безусловно функционально в отношении обозначимой деятельности. Пока смысл пребывает в состоянии непосредственной доверенности (в стихии духовной культуры), до тех пор он недейственен и не порождает общезначимой деятельности. Он общезначим в своей данности, но не порождает общезначимой деятельности. Он может порождать личную деятельность, деятельность в личность форме, но общезначимой деятельности не порождает.

         После того, этот смысл означен и оспособлен рассудком на базе общезначимого означения может быть построена программа общезначимой деятельности.

         Дан. – Я полностью со всем согласен, но полностью не согласен с отнесением этого феномена к рассудку. Рассудок за это неответственен. И неответственна за это даже способность «мелодической коммуникации».

         Ген. – А кто ответственен за это?

         Дан. – Хотя бы сказать так, что это способность мышления.

         Ген. – А что это такое?

         Дан. – Во всяком случае, рассудок нельзя полагать равномощным мышлению.

         Ген. – Я и не полагаю. Что касается меня, то я не знаю способности мышления. И если говорить на языке способностей, то мышление и рассудок, суть, по видимому, одно и то же.

         Если же мышление берется не в оспособленной форме, тогда следует ответить на вопрос, каково его отношение к знаковому обеспечению деятельности и ко всем тем знакам, которыми мы владеем.

         Дан. – Если значение рассудка видеть в том, что «при нем» происходит соотнесение деятельности ее знаковыми средствами, то значение мышления можно видеть в том, что происходит общезначимое претворение деятельности сознанием.

         Ген. – Я в этом, к сожалению, совершенно ничего не понимаю. Что соединяет рассудок?

         Дан. – «Текст» и деятельность через сознание, т.е. рассудительное сознание соединяет «текстовидности» с деятельностью.

         Ген. – Первый раз слышу; при чем здесь деятельность?

         Дан. – Если угодно, это происходит в жизнедеятельности.

         Ген. – Хорошо. А мышление?

         Дан. – Мышление располагает уже «в себе» уже не «мыслящее сознание», но «жизнедеятельное сознание». И вообще, про «мыслящее сознание» мы можем говорить лишь условно и применительно к тому, что сознание ориентировано на какую-то деятельность не просто как нечто ей овнешенное, а на как абсолютно приданное.

         Ген. – Я с этим абсолютно не согласен, и мы должны вернуться к исходной точке. Исходная точка – к чему я заговорил с тобой о рассудке?

         Я заговорил о рассудке, как ты помнишь, не в порядке теоретизирования – о мышлении, о рассудке, о деятельности, а в порядке практического действия. Причем предприняв которую критическую констатацию, начав ее словами «интеллектуальная неартикулированность». Это было сделано в порядке констатации, и мы никак не описываем, что она значит. Выше сказано, что обычная рассудительность должна быть замещена повышенной рассудительностью. В порядке этого намерения мы и говорили о рассудке. Мы не теоретизировали эту способность, но сразу же начали говорить об источниках ее.

         Дан. – Я готов отбросить ранее мной сказанное, чтобы говорить в практическом ключе. Но тогда можно сказать, что названная тобою же самим текстура смысла сознанием прежде всего понимается, но не рассуждается.

         Ген. – А в каком состоянии? Я говорил об определенной ситуации сопоставления – непосредственному сознанию непосредственно дан смысл. во втором случае мы имеем в виду тот же смысл, но означенный, обладающий текстурой – а в первом случае никакой текстуры вообще не было – именно означение является предметом рассудка. Он действует с теми значениями, которые означают смысл.

         Дан. – Правильно. Но неудовлетворенность появилась из-за того, что не было названо того действия, той жизненной основы, в какой рассудительность естественна.

         Ген. – Но я не занимаюсь выражением. И что я пытался выразить?

         Дан. – В каком бы ты контексте не говорил об оестествленности и искусственности рассудка, это-таки относилось к критической интонации, без которой сейчас не обсуждается дело рассудка. Каково существо этой критической интонации, откуда она возникает? Неясность этого существа, вносила неудовлетворенность в само рассуждение.

         Ген. – Во-первых, нет никакого рассуждения, а есть попытка выразить то,  что происходит в случае с названной мной выше критической иллюзией. На чем она основана при сем происходящем?

         Кратко говоря, все дело – в эффекте усиления и выпуклости. Наша задача в том, чтобы понять, каково значение этого эффекта: когда он – уместен, а когда – неуместен.

         Я начал говорить об этом только для того, чтобы доказать, что это усиление внутренне рассудку не присуще. Т.е. связано оно не с внутренней природой рассудка, а с неправильным его применением. Вот для чего я хочу это сказать.

         …Если говорить о живом действии рассудка, то говорить нужно на языке действия, а не переноситься ни в какие идеальные планы и конструкции. И говорить нужно на языке модальных характеристик действия. В тривиальном смысле – на языке возможного, действительного и необходимого действия.

         Причем, это именно язык – и потому на нем можно говорить. Например так: вы мне предлагаете сделать то-то; а должен я сделать совсем другое, но этого я тоже не могу; а вот могу я сделать такое-то действие, потому что оно и т.д., и т.д. Используя же тот особый язык, можно именно(?) говорить о действиях.

         Говорить о действиях, в языке действия – и прежде всего, в языке его модальных характеристик, - это особый предмет разговора, а вовсе не что-то иное, в частности, не целеуказание. Уже проговорив на этом языке, можно затем определить имеющее значение от не имеющего (применительно к тем или иным контекстам, скажем, в контексте личном).

         Когда люди разговаривают, и когда протекает общение, часто имеет место дьявольская игра, основанная на очень простой вещи: на том, что в каждый момент мы можем себя либо полагать твердыми и говорить: «я таков», или же предъявлять себя мягкими и говорить: «я могу быть любым». И в каждый момент, соглашаясь на понимании или не соглашаясь на него, утверждая или соглашаясь не утверждать, мы постоянно выставляем себя пред собой или перед партнерами мягкими или твердыми. А язык действия нейтрален по отношению к этой альтернативе. Тогда мы говорим: «да, мы-то такие, но можно сделать то-то». Например, можно исполнить (неарзб.) оссан и стать Буддой. И важно понять, что это можно. Ведь из того, что мы это говорим, вовсе не следует, что нужно это делать и этим стать.

         Это особый способ и обращения друг к другу. Схема его выглядит примерно так. Один говорит: «надо сделать то-то и то-то» - «хорошо, а если я сделаю то-то, что будет с тем-то», - отвечает другой. - «То-то» - «А если я этого не сделаю, потому что хочу, но не могу», и т.д.

         Ведь что такое вообще живое действие? – Это то, что протекает здесь и теперь, то, что имеет отношение и здесь и теперь, т.е. в заданной ситуации. Почему важно иметь в виду модальную характеристику действия? – Вот ты говоришь «действие». Но в зависимости от модальной характеристики этого термина ты можешь говорить о понятии действия, как о возможном действии, которое вообще к живости отношения не имеет; о необходимости, которой можно следовать или не следовать; или же ты действительно выражаешь некоторое живое действие и твой термин «действие» и действие, которое этим термином обозначено нерасторжимы?

         Пока ты остаешься в сфере теоретизирования – модальные характеристики содержания сняты, тем и характерна теория. И ты можешь говорить о действии, о духе, о жизни, о Боге, о чем угодно. Но все это будет иметь значение лишь в особой действительности смыслообразования и смыслопреобразования, но не иметь отношения ни к жизни, ни к чему другому.

         Еще могу сказать о двух вещах.

         Первая касается очень важной грани, сталкиваясь с которой рассудок предает сам себя – исторически и житейски. Этой гранью является отношение рассудка к отрицательным или пустым формам, с которыми он вынужден иметь дело.

         Грань эта существенна по следующей причине. Поскольку мы определяли рассудок как действенное и свободное владение знаковыми средствами в сознании и поведении, постольку мы должны давать себе отчет, что за действенное и свободное владение осуществляется в некоторых действиях сознания. Для рассуждающей деятельности характерно прежде всего то, что в ней одна действительность деятельности замещается другой действительностью деятельности: вместо действий с чем-то мы начинаем действовать со знаками по поводу этого. И вот тут, как правило, происходит психологическое превращение.

         Дело в том, что деятельность катектически значима и всегда сопровождается эмоциональной аранжировкой. Рассуждающий человек часто катектируется на действии со знаками, а не на действиях с тем, знаками чего они являются. Относительная свобода оперирования со знаками рождает в нас пафос, оптимизм, жизнеутверждение – вне зависимости от того, какой смысл имеет эта катектика по отношению к означаемой действительности.

         И тут-то он, очевидно, перебирает по части своего оптимизма. Из этого часто выходят два эффекта. С одной стороны, он действительно преувеличивает катектировку, т.е. ожидания – его ложные ожидания – оказываются преувеличенными. Действительно, они не оправдываются, и отсюда возникает известный эффект разочарования.

         С другой стороны, он в опыте оперирования достигает такого совершенства, когда его оперативному взору являются симметрические оперативные образования («алгебраические отношения»). Тогда он понимает, что отрицательные и пустые формы (нули) имеют некоторые значения в той смысловой сфере, в которой он рассудителен. Коли поначалу своего рассуждения, он принимает во внимание лишь положительные формы, и как правило, занимается концентрированием, построением, т.е. увеличивает свой позитивный запас, создавая одну конструкцию, другую, третью и т.д., то гранью, за которой начинается его действительное бытие в качестве рассуждающего, является то, когда он понимает значимость отрицательных и пустых форм. 

         Так вот, вопрос в том, почему рассудок начинает предаваться такому переживанию и какие опасности с этим связаны? Я поставлю здесь знак вопроса, мы должны перейти в несколько иную плоскость.

         Дело в том, что эта пустота и отрицательность фиксируются по отношению к положительной действенности, характерной для катектизированного рассудка. И только в связи с этой точкой отсчета нечто является пустым и отрицательным. Но что же раскрывается рассуждающему сознанию в этих двух состояниях?

         Будем говорить для случая пустого состояния. Здесь все более ярко (в отрицательности соответствующие эффекты несколько смазаны соотносительностью с положительным).

         Оказывается, что пустое состояние для рассудка означает бездействие. Если он есть действенное владение знаками, то пустое состояние – бездейственность. И вот, несмотря на свою бездейственность, оказывается, что эти состояния осмысленны. И не только осмысленны – оказывается, попадая в них, мы вместо того, чтобы действовать и тем самым двигать, вдруг обнаруживаем, что относительно нас что-то движется. Попадая в пустое состояние, мы тем не менее обладаем полнотою понимания – пусть не всей полнотой, но хоть некоторой. Вокруг нас что-то движется и мы нечто осмысливаем, нечто понимаем – попадаем в особую действительность.

         И вот тогда, если рассудок перед этим завысил свои претензии и катектический пафос вторичного действия выдал за само первичное действие, - если он впал в это грех, – то он попадает в счастливейшую для себя ситуацию, когда можно оставить любое действие, отказаться от этих предыдущих претензий и обрести в этой пассивности и в этом покое эту видящую полноту действия.

         Закрепившись в состоянии покоя относительно некоторой интеллектуальной структуры, рассудок начинает созерцать и иную жизнь как движущуюся относительно нее. При этом им производятся лишь пассивные акты регистрации, относительно той структуры, с которой он уже отождествился – вроде «вот тут то-то».

         Сказав все это, я стараюсь объяснить, в чем истина мнимоценностного отношения к отрицательным и пустым состояниям после того, как мы предаемся рассудочной активности. Это, с другой стороны, не значит, что то смысловое содержание, которое раскрывается в нейтральных и отрицательных состояниях, ничтожно, и что оно, собственно, не имеет никакой ценности. Оно имеет свою и самостоятельную ценность безотносительно к активности рассудка. Ценности рассуждения не имеют ровным счетом никакого отношения к тому, что мы им изменяем…

         Предположим, что мы предавались безумной активности рассудка и впали в пустое относительно его состояние. Мы впали – нечто нам предстало. Так вот то, что нам предстало, имеет ценность безотносительную к этому нашему выпадению. Войти в действенность рассудка и выйти из нее – это процедура, не повышающая и не понижающая аксиологический ранг сознания.

         Тут двойственность. Если мы рассуждаем в порядке оспособления, то способность рассудка и способность осмысления – суть две независимые действительности. И то, что раскрывается в одной, и что раскрывается в другой – без учета различия этого оспособления вообще несопоставимо. Раскрытие в одном случае и раскрытие в другом м можем связать только через то, что это два раскрытия двух разных способностей.

         А пафос непосредственности, как правило, связан с тем, что сначала мы прикидываем себя на какую-то деятельность; потом находим в ней пустые состояния; из нее выпадаем; и утверждаем преимущества раскрытия после выпадения по отношению к этой деятельности. Что есть ложь

         Я могу добавить, что тяга  теоретизированию в сфере мышления есть выпадение из мышления в собственном смысле слова, из мышления как мыслительной деятельности.

         …Можно опять вернуться к тому, что наше с тобой обсуждение часто – и опять, и опять – разворачиваться не так, как это было задано, не в том ключе. Речь идет сейчас не о том, что этот ключ является каким-то определяющим по сравнению со всеми другими. На самом деле речь идет о свободе выбора способа общения и предмета его при некоторых заданных условиях. Ключ практического действия может быть, конечно, задан кем и как угодно, и мы могли бы, кроме того, договориться о том, чтобы изменять его. Важно в принципе, что касается общения, строго добиться того, чтобы строго выдерживалась процедура (при условии ее назначенности). Если же они назначена и с этой назначенностью мы согласны, так она должна выполняться. Если предлагается другая процедура и если она принята, то должна выполняться она. Вот о чем идет речь в смысле общения.

         В противном случае ты можешь предлагать и развивать какую-то тему, излагая соображения, которые у тебя надумались, и, конечно, не лишены смысла, - поскольку оно не имеет отношения к исходному ключу, оказывается, что не сохраняется никакая тема. Ведь под темой нужно иметь в виду то содержание, которое не зависит от способа общения, не зависит от ключа – тот инвариант, который задан нотной записью и не зависит от того, какой ключ, скрипичный или басовый, поставлен в начало нотной строки.

         В противном случае получается неоднородное общение. И есть очень простая вещь. Выполнение тематического задания в живом действии нельзя достигнуть обсуждением в теории действия – и в частности, обсуждать тему, выдвигая другую, «объясняющую» ее…

                                                            

 

Москва, Сенеж, октябрь, 1973.