Чеснов Ян Вениаминович

Чеснов Ян Вениаминович » Авторское

"Узри меня!" Авраама: визуальный концепт человека


 

Аудиовизуальная культура молодежи

Считается, что мир современного человека определяется четырь­мя аудиовизуальными техническими средствами. Это кино, телевиде­ние, видеомагнитофон и интернет. Я бы присоединил сюда новую эт­нологию тела. Оно стало мощным визуальным выразительным средс­твом. Обо всем этом много написано, но мало чего понято. Говорят о постмодернистской множественности реальностей (Жан Бодрийяр), о конце истории (Фрэнсис Фукуяма), о конце географии (Поль Ви­рильо), о новой первобытности (Маршалл Мак-Люен). А тут еще "спа­сители" вроде Алена де Бенуа с его нордической мифологией или на­ши Александр Дугин и прочие с их неоязычеством. "Пророки" конста­тируют, что эстетическое, стилевое, выразительное начало поглоти­ло этическое. В результате все стали одиноки и агрессивны. Куль­тура перестала быть нормой. Тогда культура - фикция. Фиаско куль­туры?

Давайте спокойно во всем разберемся. Прежде всего надо по­нять, откуда происходит безнадежность названной позиции. В этом поможет этносоциология, которая предоставляет нам более широкий и глубокий замер,  чем тот,  который способно  дать  прогнозирующее

сознание, само находящееся в кризисе идентичности. С широкой эт­носоциологической точки зрения происходящему следует дать такой диагноз. В настоящее время в обществе сместилось соотношение центра и периферии культуры. До сих пор ритуально-нормативные структуры были центром культуры, а повседневность - периферией. Теперь повседневность с ее ненормативностью занимает место цент­ра. Повседневность стала ритуально-праздничной. Но как раз с этой самой повседневностью наука не умеет толком работать. Разве что, этнология ( социальная или культурная, бишь, антропология).

Человек запрятан в повседневность в большей мере, чем в риту­ально-нормативных структурах. Корень происходящего сокрыт в ви­тально-личностном пространстве [1]. В этом и состоит весь пафос модного ныне антропологического подхода. Но современные моралисты вслед за Жаном Бодрийяром говорят об изменении базовых качеств человеческой природы [2]. Суть изменений, по Бодрийяру, вызвана тем, что если раньше труд был основной мотивацией жизни, то те­перь таким императивом стало наслаждение. Позволим себе не согла­ситься с мэтром. Не наслаждение, а все тот же труд с его муками и радостью. Но не в добыче куска хлеба, а в самовыражении человека, в сотворении своего собственного образа и в представлении его другим - обществу. Можно ли считать, что здесь принцип игры сме­нил принцип деятельности? Те, кто так считает, говорят о том, что человек стал потребителем со свободой выбора. Но вернее то, что человеческая деятельность просто развертывается теперь на торго­во-игровом поле.

На этом поле нет места стереотипизации. Нет уже места, по словам Ролана Барта, той самой доксе, о которой говорил Аристо­тель, подразумевая под этим термином всякое упрощение, свертыва­ние социально-культурных отношений и притязаний личности. Барт использовал понятие доксы для обозначения состояния литературного языка, опутанного окосневшими литературными нормми. Дискурсом, взламывающим эти нормы, оказывается пара-докса. Носителем таких деструктивных тенденций является человек пара-доксы, парадоксаль­ный человек [3].

Вот и оказались мы теперь там, с чего начали: проблемы, обозначенной многими современными моралистами как кризис культу­ры. А этнология смотрит на все спокойно - это не кризис культуры, а переходное возрастное состояние человека, юношеская стадия, ставшая культурно определяющей доминантой. Это тоже культура, но парадоксальная. Зародившись в лоне тинейджерства, она раздвинула свои хронологические рамки, захватив другие возрасты. Стайки 70-80-летних пенсионеров, кочующих по странам мира, с любопытс­твом взирающих на его многообразие, этнологически тоже тинейдже­ры. Может быть, только без девиантного поведения и агрессии. А что касается настоящих тинейджеров, то их девиантность типологи­чески оказалась той же, что и поведение таких странных персонажей как колдуны, мельники, печники, калики перехожие и другие инте­ресные типы любого этнографического описания. Эти персонажи нахо­дятся и не находятся в конкретном обществе, они маргиналы. Но они необходимы обществу, потому что являются носителями не маленького стереотипизированного, доксального опыта, а большого человеческо­го, новаторского, парадоксального потенциала. Этот аспект тинейд­жерства нало рассматривать на фоне гипертекста девиантности, ко­торый является универсалией человеческой культуры.

Как показало наше исследование, "сообщество тинейджеров спе­цифическая неформальная группа, но не толпа и не фрагмент массо­вой культуры. Конечно, ему свойственна событийность массового сознания, аффективность, эмоциональный экстремизм, но здесь нет полной формализации вторичных символов. Здесь есть представление о событии как о процессе, на который можно влиять своим состояни­ем и своей деятельностью, т.е. магическим путем. Это ритуаль­но-мифологический элемент мышления, когда одно событие равно дру­гому и само себя тем самым объясняет (принцип имманентности). И здесь есть архетипический поиск противника для поединка - это элемент эпического сознания. Витальность надежды у тинейджеров это мифологическое, "вечное возвращение", приходящее время и при­ходящее благо. Конечно, тинейджеры не мифологические перераспре­делители блага, они сами для себя благо, "счастье", наполненность витальностью. Они полагают, что пол и секс только их атрибуты. Они делают тем самым свою витальность знаком своего существова­ния. Можно сказать, что бессодержательность их сообщества не структурируется, а тематизируется. По принципу такой топической организации строится народная культура. В качестве знаков-тема­тизмов тинейджерами используются вещи. Существенно, что эти вещи не образуют конкретного текста с определенным смыслом, а это не­кий гипертекст, сумма знаков группы, знаков "курса вселенной". Тем самым их культура избегает тотальности стиля. Каждая вещь, появившаяся в их сообществе, не предмет моды, но событие.

Самым подходящим определением для культуры тинейджеров будет определение ее как гипертекста, основное свойство которого топи­ческая организованность при максимальной внутренней свободе" [4].

У тинейджеров нет знаний письменной культуры, они барды уст­ной традиции. Их опыт - вот эта жизнь с ее повседневностью, они герольды повседневности. Примечательно, что только изощренный психоанализ и европейское литературоведение (З.Фрейд, К.Юнг,

М.М.Бахтин, Ж.Лакан, Ж.Деррида, Р.Барт и другие поструктуралисты, а также семиотики) смогли приблизиться к пониманию этой культуры, не имеющей логики и смысла. Здесь организующим началом является повседневность. Ее поэтика строится на меняющихся планах и ракур­сах. В быту посуда, стоящая на столе - крупный план, свидетельст­вующий о событии (приход гостя или просто трапеза). Посуда, пос­тавленная в шкаф, - это фон какой-то другой мизансцены. Эта поэ­тика сродни приему кинематографического монтажа. Специалисты го­ворят, что монтаж дает иллюзорный мир. Но этот мир хорошо извес­тен мифологии: там пространство, по выражению И.И.Стеблин-Каменс­кого, кусковое. Смена визуальных планов повседневности нас орга­низует. Мы ведем себя иначе по отношению к человеку, находящемуся вдали и когда он приблизился. Знакомому пожимаем руку, это круп­ный план. В культуре повседневности смыслы становятся знаками, а формы зрелищны. Отсюда отмеченная многими эстетизация повседнев­ности. Последние слова стали научным термином, вошедшим в социо­логический словарь, относящийся к тематизмам постмодерна. В бри­танском Социологическом словаре об эстетизации повседневной жизни говорится следующее: "Понятие, означающее процесс стирания разли­чий между искусством и повседневной жизнью в силу (1) обращения художниками предметов повседневности в художественные объекты и (2) обращения людьми своей повседневной жизни в некоторый эстети­ческой проект при стремлении к определенному стилю в одежде, внешнем виде и домашней обстановке. Обращение собственной жизни в эстетический проект может привести к восприятию людьми себя и своего окружения в качестве предметов искусства" [5].

Стилевое, сценическое поведение оказывается визуальным, более того, зрелищным. Почему?

Культура тела и сознание

Наиболее вероятный ответ на этот вопрос связан с культурой человеческого тела. Меняющиеся роли и маски не могут дать челове­ку достоверности. В такой ситуации знаком достоверности становит­ся тело [6]. Дело не только в том, что перед нами боди-арт, живая телесная картинка. Все сложнее и интереснее. Современные аудиови­зуальные средства позволяют нам остро ощущать объемность нашего тела. Мы оказываемся все время на виду, даже тогда, когда просто сидим перед экраном телевизора. Этот экран все видит, это видящее небо. Через экран мы всё видим сами и все видят нас. Телетекст вовсе не однонаправден как это утверждает Борис Марков в очень интересной книге, посвященной человеку в пространстве культуры [7]. С помощью кино, телевизора и компьютера человек становится всевидящим, то есть обретает свойство видящего неба. Уникальное явление, только зарождавшееся в прошлом, когда человеку свойс­твенно было отождествлять себя в основном со зверем, растением и кристаллом, что было понято Сергеем Эйзенштейном [8].

У человека, сидящего перед экраном, идет отождествление не с дневным небом, пронизанным солнцем, а с ночным, раздробленным на образно-смысловые куски. Чтобы понять это ночное сознание, нам следует привлечь метафору зеркала, очень важную в культурологии и давно ею разрабатываемую. Метафоре зеркала Диониса уделял много внимания такой крупный специалист древнегреческой мысли как

Я.Э.Голосовкер, обсуждавший эти проблемы с Б.Л.Пастернаком [9]. Смысл метафоры зеркала в отражении в нем человеческого бессозна­тельного, т.е. в дроблении нашего сознания на куски. Причем для древних греков, как и для Пастернака, метафора зеркала персонифи­цируется в женское существо, отраженное во множестве зеркал. В этой ситуации раздвоения сознания рождались общечеловеческие мифы об опасности взгляда ( американские индейцы оджибве, древние гре­ки и гоголевский Вий). Так дробят Вселенную теперь наши экраны. И независимо от наших знаний ночные созерцания дисплея оживляют в нас архетипическую связь зеркала и потустороннего мира.

Но произошла перемена. Дробящий взгляд всевидящего неба стал восприниматься не как угроза конечности и смерти, а как иллюзия бессмертия. Дело в том, что благодаря техническим средствам время жизни сведено в точку, к данному моменту. Тем самым мы получаем "укорачивание протяженности временных интервалов, в которых мы можем рассчитывать на определенное постоянство наших жизненных отношений" [10]. Это постоянство с претензией на бессмертие. Смерть исчезла из современной массовой культуры. Среди тысяч мча­щихся машин везущая почившего человека незаметна. А была смерть важным структурным моментом в традиционных обществах, например, в праздниках, воспринимавшихся как приход умерших предков. Сейчас вечная повседневность стала праздничной. Устранение смерти повы­шает семиотическую значимость другого полюса - витально-личност­ного пространства.

Выделенная нами категория витально-личностного пространства позволяет сомкнуться с теорией поля, развивавшейся Куртом Леви­ным. Это поле, образованное мотивационными ожиданиями личности. Модель ее развития у Левина рассматривается как возрастание диф­ференцированности жизненного пространства личности вместе с уве­личением временной перспективы [11].

Что следует из всего этого предварения нашей темы? Самое главное заключение, которое можно сделать, сводится, пожалуй, к этносоциологическому объяснению той мысли, что в аудиовизуальной современности, где человек сценически находится как бы в ночном театре, постоянно расширяется человеческое Я. Тем самым человек оказывается не тождественен самому себе. Это юношеское, тинейд­жерское Я, подготовленное к восприятию информации, воспитанию и образованию.

Аудиовизуальная техника создала популяцию тинейджеров, сде­лавших тело и витальность выразительными средствами. Эти молодые люди стали относительно автономны от культурного ландшафта и тем самым напоминают кочевников, перемещающихся по миру. Замечу, кстати, что именно кочевники палеолита создали монументальные пе­щерные фрески, африканские бушмены изумительные наскальные роспи­си, австралийские аборигены не менее удивительные цветовые компо­зиции. Мифический Нарцисс погиб, влюбившись в свое собственное отражение. Реальный человек спасается, разоформив и раздробив свое сознание, визуально вынеся его вовне. Кажется, что сегодняш­няя эпоха готова воспринять какие-то идеалы и смыслы и воплотиь их в творчестве. Но какие? Чтобы не удариться в пророчества, ог­раничимся констатацией: молодой человек современности уже никому не отдаст свободу и диаспорально- кочевническую форму реализации своей личности. Эта новая форма заключается в стилевом отношении к культурному ландшафту. Локальная среда расширяется до всемир­ной.

В нашей теперешней жизни значение визуальной коммуникации по­рождается не просто постоянным созерцанием телевизора или компь­ютера, а тем, что все тело человека участвует в визуальной комму­никации через экран и в самой жизни. Наше тело стало более де­монстрируемым. Следовательно, более значимым для других и для нас самих. Это своим телом мы протестуем, стоя в пикете, участвуем в презентации или в званом обеде. В 1968 году реальные люди в своем телесном воплощении, а не какие-то абстрактные структуры вышли на Красную площадь, выступив против оккупации Чехословакии. Так на­зываемая молодежная революция на Западе - это революция тела. По­добные события подорвали все основы философии и методологии структурализма с его верой в безликие структуры, а заодно основы других учений о мистических движущих силах истории. Мы вступили в эпоху интенсивной визуальной коммуникации, когда стало ставкой наше телесное существование и особенности перцепций, прежде всего зрительных.

Стремительное развитие визуальных технических средств услож­нило задачу философского, социологического и культурологического осмысления зрительной перцепции. Но ее теории отстают от жизни. Большое количество статей и книг по поводу "визуальной антрополо­гии" методологически поверхностно. Эти работы не могут вырваться за пределы натуралистического понимания проблемы. Отстает также методологическое осмысление визуальности в воспитательном и обра­зовательном процессе. Поэтому прежде, чем начать рассматривать визуальный коцепт человека, мы должны обозначить визуальное пространство вообще, т.е. показать роль визуальности в восприятии человеком мира.

Онтология визуального мира

Нам сейчас надо обратиться к тем страницам Ветхого Завета, где Господь повелел Аврааму принести в жертву своего первенца Исаака. И вот Авраам привел на гору Мориа своего сына, связал его и положил поверх дров. Но раздался голос с неба: "Авраам! Авра­ам!" Это Бог испытывал Авраама, безмерную готовность человека следовать указанию Всевышнего. Ответ Авраама на призыв Бога в пе­реводах Библии передается словами: "Вот я". Но эти слова (хин­не-ни) могут быть переведены как "Узри меня!" [12]. Обратим вни­мание, что Авраам демонстрирует здесь не свою наглядную визуаль­ность, но визуальность энергетическую, смысл которой можно понять как выразительный жест послушания и преданности Бога. Эрих Ауэр­бах в связи с приведенным сюжетом говорит о богатстве внутреннего развития выдающихся фигур Ветхого Завета [13]. В описанном эпизо­де Ауэрбах нащупал всю онтологичсескую суть визульного устройства мира: чтобы себя предъявить визуально, человек должен обладать достаточной энегретикой духа.

Визуальность - свойство виртуального мышления с его прост­ранственным иконизмом порождать и структурировать мир как виталь­ную целостность, где жизнь отдельного члена общества является частью коллективного универсума. Не только в традиционных общест­вах, но и в современности визуальность (иконизм) лежит в основе пространственных моделей, организующих реальность и знание о ней.

В пространственных моделях визуальность вовсе не редуцируется к опыту, хотя реальность также не сводится целиком к витальности. Последняя вместе с визуальностью представляют собой два самостоя­тельных феноменально-эмпирических образования. Их нельзя вывести друг из друга, но надо найти такое ментальное явление, которое вбирало бы в себя оба. Такой искомый уровень, стоящий над эмпири­ческой реальностью, называется метапозицией. Редуцировать прост­ранственность к чему-то еще бессмысленно. Это означало бы поиск чего-то такого, что феноменально-эмпирически в реальном мире во­обще невозможно. Следовательно, мы должны выйти к метапозиции це­лостной онтологической картине, которая охватывала бы как мир ви­зуальный, так и мир витальной культуры как таковой. Иначе говоря, необходимо осуществлять не редукцию одного эмпирического феномена к другому, а уйти с поверхностного уровня явлений к глубинному ментальному уровню и в конце концов к концепту человека.

Уровнем, который непосредственно примыкает к миру реальности и дает нам возможность построить метапозицию, является уровень визуальной рефлексии. Точнее говоря, речь идет о феномене мышле­ния вообще, которое нас интересует в данном случае со стороны своей визуальности (визуального предиката мышления).

Визуальное мышление организовано топически, т.е. объекты ре­ального мира в нем связаны не причинно-следственно, а распредели­тельно-топически. Отсюда топические и идейно-визуальные связи. Так, тело человека оказывается соразмерным ландшафту: горы - спинной хребет, реки - кровеносные сосуды и т.д. Например, в иранской миниатюре тело шаха конденсирует в себе все процессы во Вселенной: вся суета жизни осеняется плодоносящим деревом, топо­логически расположенном на месте головы шаха. Даже казалось бы заурядный сосуд может соответствовать телу животного или, судя по орнаментике, всему Космосу. Кочевническая юрта - это топ сфери­ческого Космоса, в котором сквозь световое отверстие "прорастает" дым очага, соответствующий здесь мировому дереву.

Топы культуры не только ментально соответствуют друг другу, обладая чертами гомологических рядов, открытых в биологии Н.И.Ва­виловым. Эти топы могут пространственно трансформироваться, вставляясь друг в друга телескопически на манер матрешки. Вот вся Вселенная - некое тело. А внутри расположено человеческое жилище. Внутри последнего снова в комфорте и уюте пребывает наше тело. Генезис многих частей одежды восходит к шкуре животного. Тогда оказывается, что человек символически живет внутри тела животно­го. Но и животное может жить внутри человека - так у многих наро­дов наша душа представляется зверьком, который во время сна может покидать тело, где-то странствовать - и мы видим волшебные сны. У тунгуских народов души людей - возникают из шерстинок оленя или лося. У некоторых народов Сибири весь мир - это космический Лось.

В визуальном мире обнаруживается странная семиотика: здесь означаемое в свою очередь что-то означает. Эта возгонка означения не может идти бесконечно. Оно прерывается самой реальностью, ко­торая перенасыщена знаковостью. Реальность светоносна и визуаль­на. Поэтому пределы означиванию кладутся регулированием зритель­ности. Но визуальная коммуникация шире, чем зрительная перцепция: в символе всегда есть невидимая часть, которая императивно при­сутствует, побуждая нас к работе с символом.

Обратившись непосредственно к визуальному концепту человека, мы должны отметить, что такой концепт не может быть исключительно визуальным или исключительно витальным. В концепте человека оба семантические ряда находятся не в причинно-следственных отношени­ях друг к другу, но в символически-знаковом и дополнительном. Че­ловек вовсе не определен пространственно объемом своего тела. Уже из того, что мы не представляем своих знакомых только нагишом, следует, что пространственное тело человека дополнено средствами культуры, например, одеждой, средой его жилища, студенческой скамьей, профессорской кафедрой, сиденьем автомобиля, стойкой ба­ра и т.п. В том то и все дело, что визуальный образ человека поз­воляет нам вычленить его из бесконечных положений, в которых он находится, и путем такой абстракции прийти к приятному образу конкретной Маши с нежным голосом и плавными движениями. Этот об­раз Маши витальный по своей цели и визуальный по средствам.

Можно представить себе обратное - визуальный по цели образ человека. Тогда мы получим визуальный концепт человека, который достижим витальными средствами, используемыми в виде знаков. Эти­ми средствами визуального концепта человека распоряжается этноло­гическая наука. Она может предоставить построенный ею визуальный концепт человека в распоряжение социологии. В этом и состоит за­дача данной работы.

Удовольствие от мнимостей

С кем не случалось попадать в конфузное положение, когда не сразу узнаешь давно знакомого человека? Чтобы скрыть неловкость, говоришь: "Я тебя не узнал - будешь богатым!". Давайте задумаемся над вопросом: "А причем тут, собственно, богатство"?

Для начала эту странную ситуацию нам надо перевести в оппози­цию между видимым и невидимым. В качестве видимого в упомянутой ситуации выступает "богатство", а невидимым оказывается наш зна­комый. Обозначив эту оппозицию, отправимся побродить в мире на­родных обычаев. Вот украинский обряд. Накануне Нового года в щед­рый вечер хозяйка дома пекла много пирогов и складывала их друг на друга на столе. Хозяин становился в красном углу и прятался за эту кучу пирогов. После этого звали детей. Они входили, молились и спрашивали: "Где же наш батько?" "Разве вы меня не видите?" - отвечал он. "Не видим, тато", - говорили они. "Дай же, боже, что­бы на следующий год не видили", - подытоживал ситуацию хозяин [14].

Что здесь происходило? Ритуальное исчезновение хозяина (его невидимость) на этом обряде плодородия должно было обеспечить обилие пирогов из урожая следующего года (что станет видимым). Аналогичный по форме и по смыслу обряд известен у других народов. Он был мною зафиксирован в Абхазии и описан также фольклористом Сергеем Зухба. В некоторых других традициях хозяину положено было прятаться за хлебным снопом. И тогда обряд проводили в поле. Так делалось в античной Европе. Кстати, таинственные Элевсинские мис­терии завершались молчаливым и торжественным созерцанием колоса пшеницы. Очевидно, кто-то за ним "прятался" - царь Триптолем, а может быть, сама богиня Деметра.

Подобные обряды плодородия, как и фразеологизм "будешь бога­тым", произносимый при неузнавании, хорошо показывают явление, которое состоит в энергетическом инвестировании и появлении че­го-то видимого. Инвестирование возникает, когда исчезнувший из визуального поля объект этим своим состоянием порождает осязаемое благо культуры. Прибегая к термину инвестирование, мы обращаемся к психоаналитической традиции. Как известно, "инвестированием" во французском и итальянском языках было обозначено понятие die Besetzung, введенное Зигмундом Фрейдом. Этим понятием Фрейд отме­чал различие между "представлениями" и "квантом аффектов" ("аф­фективной ценностью", "суммой возбуждения"), где аффективное сос­тояние в той или иной мере нагружает эти представления.

Фрейдовский термин связан с психоаналитической концепцией конверсии - одной из моделей деятельности нервной системы, предс­тавленной через энергетическое изменение на нейронном уровне. Ин­вестирование в этом смысле это заряд нейронов или величина его энергетической нагрузки. В разных своих работах Фрейд толковал энергетическую нагрузку как энергию влечений, которая, будучи по­рождена внутренними импульсами, стимулирует преобразование психи­ки. В поздних работах Фрейд мало ссылался на действие нейронной системы и больше связывал понятие энергетической нагрузки с дейс­твием "психического аппарата".

В нашем случае мы должны говорить о перцептивном механизме инвестирования, который возникает в момент перехода наблюдаемого объекта в хотя и присутствующий, но не наблюдаемый. Но здесь мы должны говорить не столько об энергетической модели, сколько о резонансной.

Убедительный пример визуально маркированного резонанса - переживания болельщиков на футбольном матче. Попадание мяча в во­рота инвестирует огромные психические изменения у сотен тысяч бо­лельщиков, присутствующих на большом стадионе. Мяч, влетевший в ворота, как бы "невидим". В пользу этого последнего наблюдения

можно привести разнообразный этнологический  материал.  Например,

абхазское название финиша, черты, за которую нужно забросить "чи­жик" или аналогичный предмет, - амба (буквально "невидимое"). По аналогичному принципу были организованы ритуальные игры с мячом у древних мексиканцев. У них мяч олицетворял солнце. Перипетии игры предсказывали поведение светила в будущем году, и соответственно богатство и небогатство, урожай и неурожай.

Бросается в глаза, что инвестирование по механизму своего действия стоит близко к понятию идентификации в психоанализе - трансформации, которая  происходит с субъектом при ассимиляции им своего образа.  Только в отличие от идентификации  инвестирование представляет собой  ассимиляцию  объектов внешнего мира.  Внешний мир в  виде  его предметов существует перцептивно-образно и тогда инвестирует состояния человека.  В таком инвестировании и состоит сущность мифопоэтического пространств.

Вся история мировой культуры показывает, что были эпохи, ког­да осмысление визуального инвестирования было важнейшей челове­ческой и общественной проблемой. В Древней Греции театральное со­зерцание становилось для граждан чуть ли не государственным делом и оплачивалось из специального фонда. В Древнем Китае вся дея­тельность чиновничьего аппарата рассматривалась как "восстановле­ние лица" императора, а на семейном уровне это были усилия млад­ших по "восстановлению лица" старших. По мнению Ольги Фрейден­берг, вся "Илиада" представляет собой развертывание сюжета, как выходит на бой мнимый Ахилл, т.е. Патрокл, переодетый под Ахилла. "Одиссея" - это тоже сплошная история обманов и мнимостей. И са­мый главный - о возвращении неузнанного ("невидимого") Одиссея, обнаруженного, в конце концов, служанкой Евриклеей по шраму на ноге царя Итаки, полученного им во время охоты на вепря [15]. Ге­ракл прошел тот же обряд мнимости, будучи одетым женщиной. Анало­гичные истории связаны чуть ли не со всеми богами Олимпа: Зевсом, Гермесом, Деметрой, которая была нянькой, Афродитой (старой пря­хой), Апполоном, выступавшим в виде раба, Афиной и Дионисом, во­обще чрезвычайно склонным к превращениям. В скандинавской мифоло­гии Тор не узнает Одина и между ними возникает перебранка. В ге­роическом эпосе народов Востока Рустам в бою не узнает своего собственного сына Зураба и поражает его. А разве огромный фонд волшебной сказки у народов мира (вроде царевны-лягушки) не толку­ет все ту же тему о визуальных мнимостях? И недаром эти мнимости и проблема узнавания изображения так настойчиво анализировал Аристотель, видя в удовольствии от узнавания источник радости познания.

В мифопоэтическом пространстве, которое очерчено для нас ес­тественными языками, на которых мы говорим, визуальная перцепция как никакая другая может отделяться от человека и становится ви­дящим небом, солнцем - глазом неба, видящей плотью, глазом как таковым, глазковым орнаментом и т.д. Потенциал визуальных метафор безграничен. Мы можем объяснить это особенностями зрения: тем, что визуальное наблюдение при всей своей интенсивности и точности может вестись на достаточно большом физическом удалении, т.е. оно максимально объективировано. Оно объективироно еще тем, что зри­тельная перцепция не требует обращения к ближней причинности. Зрительная перцепция как бы дистанцирована от причинности. Наблю­даемые объекты мыслятся одновременными, равнозначными и потому допускают выбор из многих в пользу одного из них. Иначе говоря, визуальность строит для нас распределительно-топическую реаль­ность [16]. Это пространственное мышление, в котором снята проб­лема времени. Тогда разрывы в визуальном поле должны преодоле­ваться нашим мышлением. В этом построении распределительно-топи­ческой реальности визуальная перцепция играет двойственную роль: эта перцепция индивидуальна, она неотделима от конкретного чело­века и всеобща в силу общей значимости. Вот почему визуальная перцепция выступает важнейшей аффективной рамкой, структурирующей человеческое поведение и познание.

В литературе часто встречается суждение о зрении как визу­альном ощупывании. Это неправильно. Скорее наоборот, зрение фор­мулирует наше представление о телесности предметов внешнего мира и о нашей собственной. Английский глагол to look этимологически родственен русским словам со значением "гнуть", "быть изогнутым" (лук - изогнутая палка, лукошко, лукоморье). Эта этимология гово­рит о том, что при зрении луч виденья заходит за предмет, изгиба­ется, давая нам о нем объективное представление об этом предмете.

Но как велика эта объективность нашего зрения? Действительно, если стоит проблема идентификации с внешним миром, а точнее ин­вестирования человека объектами внешнего мира, то встает вопрос об особом фильтре: об избирательности в общем процессе идентифи­кации. Вот такой фильтр, пропускающий только определенный род ин­вестирования, мы называем антропомерностью. Иначе говоря, наши представления о внешнем мире антропомерны, когда эти объекты нас инвестируют.

Поясним это на одном примере. Чеченским этнологом Саидом Ха­сиевым был зафиксирован любопытный миф, подтвержденный моими собственными изысканиями. Речь идет о глазах, которые некогда на­ходились на ступнях ног человека. Им там было неудобно, пыль до­саждала. Глаза просили бога поднять их повыше. И это происходило много раз, пока они, поменяв тридцать две позиции, оказались на теперешней тридцать третьей. Данный миф явно связан с ближневос­точным мифом о видящей плоти, которая вся усеяна глазами. В поис­ках же смысла мифа пришлось обратиться к специфике чеченского языка. Оказалось, что для чеченцев горизонт (ан, анайст), линия, энергетически гораздо более насыщенная, чем это имеет место в ин­доевропейских языках. Благодаря этому горизонт тесно взаимодейс­твует с наблюдателем, он как бы приближается к последнему. Нес­колько чеченцев мне говорили, что в детстве их обуревало желание дойти до горизонта и даже за него зайти. Это одна из констант вайнахской культуры: о том же говорит этноним ингушей (от села Ангушт - "откуда виден горизонт"). Положение дела было чрезвычай­но прояснено чеченским лингвистом Зайнди Джамалхановым, который сообщил мне его ценнейшие наблюдения. Оно состоит в том, что в чеченском языке удаленную от наблюдателя на 20-30 метров траву следует именовать синей травой (сийна буц), а траву возле ног - зеленая (бецара буц). Это произошло потому, что в чеченской мета­физике синее небо через энергетически насыщенную линию горизонта спускается на землю и движется под ноги человека. Соприкосновение человеческих ног со светящимся небом и породило миф о глазах на ступнях. Такое мифологическое представление свойственно не только традиции вайнахских народов. Различие терминов для обозначения цвета удаленной от нас зелени и той, которая под ногами, свойс­твенно также адыгскому (черкесскому) и тюркским языкам Кавказа. Одно из канонических изображений Будды характеризуется тем, что у него, сидящего со сложенными ногами в цветке лотоса, на их ступ­нях обозначен глаз.

Таким образом перед нами не совсем частная локальная тради­ция, а некая культурная универсалия мышления, ставшая концептом в вайнахской традиции. Она объясняет, в частности, один эпизод, когда чеченец-старик, верующий мусульманин, дал мне согласие быть сфотографированным на условии обещания, что по его фотографиям пройдут человеческие ноги. Он хотел, чтобы его образ слился со всеобщим образом Вселенной и тем самым перестал быть каким-то личным, с точки зрения ислама не приветствуемым поступком.

Мышление этого человека явно исходило из антропомерности ми­ра. Визуальность антропомерна. Начало мира в библейском изложе­нии, когда над бездной витал лик Божий, что увенчалось созданием мира, тоже антропомерно. Оказывается, что визуально-световая все­ленная повернута к человеку, она в человеке нуждается. И тогда следует, что онтология мира не может быть завершенной, онтология открыта , потому что она повернута к человеку.

В моей этнографической практике были ситуации, когда ты сам вольно или невольно был причиной проявления архетопов культуры. Гостеприимство - всеобщий закон. На Кавказе к этому привыкаешь и как-то об этом даже мало задумываешься. Но однажды в одной че­ченской семье, когда я отказывался по какой-то причине от ужина, мне сказали: "Человек не должен ложиться спать голодным". Это ар­хетип пищи, этически выраженный и приуроченный к ночному времени. В другой раз, часа в два ночи, после долгого и напрасного моего стояния на трассе Очамчири - Сухуми, когда мимо прошли десятки автомашин, пожилой сван тормозит и забирает меня ночевать к себе домой. Кстати, тут же пошел проливной дождь. Он объяснил свой поступок словами: "Человек не должен ночевать под открытым не­бом". Теперь вспомним греховное виденье Хамом наготы своего отца Ноя. Такое могло случиться тоже ночью. Это архетип одежды, отри­цательно выраженный.

Почему перечисленные этические архетипы приурочены к ночи? Потому что ночью человек "невидим" и таким исчезновением своего тела инвестирует пищу, жилище, одежду.

Какова же роль артефактов культуры, облачающих невидимое те­ло? Она состоит в свидетельствовании. Вещи, порожденные культу­рой, все ее институты в своем самом глубоком и последнем смысле - это свидетельствования о никогда не кончающимся процессе созида­ния культуры. Свидетельствования о культурогенезе. Ночной чело­век, спящий, в ритуальном смысле невидимый, находится в нулевой архетипической точке. Культура созидается в этот момент. И архе­тип, еще никак морфологически не выраженный, императивно требует, чтобы человек не спал под открытым небом, не ложился на ночь с пустым желудком и чтобы нагота его никому не была видна, а днем прикрыта одеждой. "Невидимый" человек инвестирует артефакты куль­туры. Архетипы культуры построены на основе отрицательного импе­ратива. Это мерцание культурогенеза, света человечности. Архетипы непрерывно порождают нашу очеловеченную среду обитания в квартире и на улице, на остановке общественного транспорта и в школе. И не только при прослушивании нового музыкального произведения компо­зитора, а в самых заурядных ситуациях, в самой обычной заботе о ближнем, в элементарном знаке внимания, вежливого обращения. Поэ­тому мы творим культуру каждый раз заново, с нулевой точки.

Всегда с нами незамкнутая, открытая онтология мира, обращен­ная к человеку. Существуют и закрытые онтологии. Это магия. В ма­гическом пространстве вещи живут сами по себе, лишенные всякого нравственного императива. Они просто видны обычному глазу или че­рез магический кристал. В магическом пространстве свет только лишь средство, но ни цель и ни этика. Поэтому Люцифер, восставший против Создателя мира, - носитель света, так переводится его имя.

В закрытой магической онтологии зрительность управляется не этикой, а автоматическими смысловыми связями. Злой глаз вредит и перемещает богатство (например, забирает молоко у кормилицы или у коровы) просто в силу своего свойства видеть. Злой глаз гасится экскрементами или всем тем, что связано с низом тела. На Кавказе учат детей, выходящих за порог дома, ущепнуть себя за собственный зад. Младенцу мать отирает его лицо подолом собственного платья. Так повсюду в мире. Русские слова зрак, зрачок, зрение этимологи­чески связаны со словом дырка и производным от последнего - дерь­мо. Дракон по-гречески "островидящий". Европейский дракон, как и китайский не только остро видит, но и зловонит. В парадигматичес­ки замкнутых метафизических концепциях - таких как у американских индейцев, весь мир создан из экскрементов мифического существа (например, койота у племени виннебаго Северной Америки). Подобным сюжетам много внимания уделил Клод Леви-Строс. В экскрементах, в гнилой пище он видит субстанцию, находящуюся между природой и культурой и поэтому медиативно связывающей оба противоположных начала. Но повторяем, оппозиции, связанные пахучей медиативной материей, черта закрытых онтологий и культур, зашедших в парадиг­матический тупик.

В открытых онтологиях грязь лишена онтологического статуса. По определению английского антрополога Мэри Дуглас, здесь грязь это то, что "лежит не на месте". Грязь поэтому устранима [17]. В европейском и кавказском фольклоре грязь маркирует невидимость героя. Такова хорошо всем известная Золушка, герой чешского фоль­клора Пепел. У абхазов младший в семье богатырей по имени Цвицв не участвует в героических походах, его не берут с собой. Он обс­луживает очаг, ковыряется в пепле. Но в трудную для богатырей ми­нуту этот невидимый герой силой своего духа оказывается на месте боя и спасает богатырей. Потом они возвращаются и хвастаются сво­ими подвигами, не обращая внимания на невзрачного Цвицва, ковыря­ющегося в очаге. В фольклоре о Золушке, Пепеле, Цвицве происходит сбрасывание ими несвойственного их низкого социального статуса, после чего все становится на свои места.

В открытой онтологии действует свет и зрительность как самос­тоятельное, независимое от светила начало. В Ветхом завете свет был создан до солнца и луны. Этим светом задана нравственная культурогенная позиция. Напомним, что злое начало представлено светоносным телом - Люцифером. Что же из этого?

Лицо человека и зеркало Лакана

Книга Александра Пятигорского, посвященная теории мифологи­ческого мышления, начинается с указания на ситуацию, изучавшейся в древнеиндийской философии. Речь идет о том, что на сцене перед зрителем появляется голая танцовщица. Она говорит: "Ты меня уже увидел - хватит", после чего исчезает. Затем зритель говорит: "Я тебя уже увидел - хватит". Пятигорский показывает, что диалог этот происходит между вечной несотворенной Природой (индийское слово пракрити). Зритель - это вечный нерожденный Дух (пуруша) [18]. Пятигорский считает, что все знающий дух не действует, а действующее лицо здесь природа, которая хочет быть узнанной.

Действительно, в этой ситуации еще нет мифа, если считать природу несотворенной. Тогда знающему Духу нет нужды действовать. Но представим, что зритель это Абсолютный Дух. Не только знающий, но и действующий и породивший ту самую танцовщицу. Какой же тогда смысл будет в их диалоге? В этом случае танцовщица, которая гово­рит "хватит" и исчезает, находится в такой же позиции, как хозя­ин, укрывшийся за кучей хлебов: она есть, но она исчезла, т.е. стала невидимой. Будучи узнанной и увиденной, в своем исчезнове­нии она сохранила тождество самой себе, обрела свою устойчивую морфемность, сама себя проинвестировала. Для этого ей был нужен внешний наблюдатель - Абсолютный Дух. Очевидно, и для Абсолютного Духа описанная сценка не была безразличной. Если он танцовщицу "уже увидел", то что он делал до этого? Как бы то ни было, ясно, что сознание Абсолютного Духа было выключено, а созерцание голой танцовщицы это сознание включило. Зрительность в данной ситуации управляется сознательными усилиями. Это открытая онтология, где зрительность не только этична и культурогенна, но и монистична. В данной древнеиндийской притче подчеркивается монистический прин­цип видения, единый принцип построения Вселенной.

Этот принцип ведет к идее единобожия. Поэтому справедливы те мнения, согласно которым реформы древнеегипетского фараона Амен­хотепа IY, принявшего новое имя Сын солнца (Эхнатон), было неожи­данным для Египта религиозным переворотом, направленным в сторону монизма и единобожия. Столь же справедливы суждения о том, что еврейский пророк Моисей в XY в. до н.э. воспринял в Египте эти принципы, что открыло ему путь к подлинному монотеизму.

Самая таинственная и самая загадочная часть нашего тела - ли­цо. Сейчас мы воспринимаем лицо человека как эквивалент его внут­ренней духовной сущности. Так было не всегда. Однажды мужчине из племени маори в Новой Зеландии показали его точный портрет, сде­ланный художником. Но он не узнал себя, потому что на портрете не была изображена его личная лицевая татуировка. Была другая инте­ресная история. Как-то европейцы спросили у голого индейца: "Не стыдится ли он своего тела?". Он ответил: "Вы же не стыдитесь своего голого лица. А у нас лицо - все тело". Представление имен­но о лице как носителе какой-то личностной энергетики появилось в развитых шаманских культурах. Такое лицо существует как бы самос­тоятельно. Так хантыйский шаман на пути своего подъема в небе на разных уровнях видит человеческие лица. С эпохи бронзы в Сибири лицо становится непременным сюжетом наскальных изображений.

У племени нагуа были сложены потрясающие строки о концепту­альной роли человеческого лица. Говорится о труде учителя так: "Он делает мудрыми чужие лица, заставляя других приобретать лицо и развивает его... Он ставит зеркало перед другими, делает их ра­зумными, внимательными, делает так, что у них появляется лицо". И далее: "Зрелый человек имеет сердце твердое, как камень, мудрое лицо". "Он хозяин своего лица, у него ловкое и понятливое сердце" [19]. Нам уже недоступно столь мощное и свежее восприятие филосо­фии собственного лица.

В древнеиндийской натурфилософии еще ощутимо это рождение ли­ца, которое может отделяться или пермещаться. Вот история о бес­подобной красавице, которая пришла в собрание богов. Никто из них не мог остаться к ней равнодушным. Только два бога к ней не по­вернулись. Но тем не менее у одного из них на стороне тела, обра­щенным к красавице, образовалось лицо, а у другого глаза. А как воспевается лицо в раннехристианской литературе?! О лице, в кото­ром есть отсвет божественного, о лице, которое несет это божест­венное в земную жизнь, на котором отражена борьба светлого и тем­ного начала, пишут Псевдо-Дионисий, Афанасий Александрийский, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и другие церковные писатели. Откуда все это?

От того, что своим лицом мы инвестируем себя, как это сделала всем своим телом обнаженная танцовщица. В любой культуре нельзя долго смотреть на чужое лицо: это значит забирать у человека его энергетику, инвестировать себя. Чужое лицо мы созерцаем какое-то время и вскоре отводим свой взгляд. И человек снова становится "невидимым". Любой человек, открывая и закрывая свое лицо, отво­рачиваясь, приветливо улыбаясь или надевая на лицо каменную мас­ку, регулирует свое витально-личностное пространство. Оно должно оставаться таинственно личным.

Повсюду в мире в той или иной форме существует обряд открыва­ния лица невесты. Чего только по этому поводу не нагородила нау­ка для объяснения этого этнографического факта. Алтайская невеста закрывает свое лицо манжетами длинных рукавов. Ученый путешест­венник Радлов писал, что это для того, чтобы невеста не видела дороги, по которой ее увозят из родимого дома. Другой путешест­венник и ученый - Фиельструп - думал, что это пережиток обитания в кочевой кибитке. У алтайцев лицо невесты открывает почетный мужчина ножом или ружьем. В некоторых традициях это положено было делать стрелой. Этот момент самый главный в обряде: невидимое ли­цо невесты должно инвестировать благо в свою новую семью. Приоб­ретение невесты аналогично добытой диче. Но визуальная психодрама маркируется только закрыванием и открыванием лица. Для самой не­весты этот обряд закрывания и открывания - инвестирование ее са­мой, что аналогично инвестированию обнаженной танцовщицы. Невеста приобретает необходимое ей морфемное состояние.

Сейчас нам нужно быть особенно внимательными, чтобы понять, что в описанном брачном обряде процедуры открывания и закрывания лица оно получает свой финальный личностный смысл. Человек соби­рается в целокупную морфему. Поэтому так поздно человечество нау­чилось работать с такой казалось бы очевидной частью своего тела. Лицо стало знаком персональной идентичности человека. У амери­канских индейцев пуэбло их клоуны качины называются Ложные лица, потому что их деятельность деперсонифицирована, направлена на ар­хаические состояния и маркирована выделениями тела. Таким же об­разом обстоит дело у клоунов австралийских аборигенов: они пьют мочу и т.п., показывая тем самым уровень тупикового магического развития с замкнутой онтологией. В подобной магии нет открытой онтологии человеческого лица, историческая функция которого сос­тоит в обозначении свободного действия души и свободы воли. Брач­ные обряды с лицом молодой женщины как раз и пробивали парадигма­тические тупики магического мышления, открывали дорогу визуально­му монизму и в перспективе единобожию.

Отметим еще раз, что лицо человека становилось на свое смыс­ловое место по ходу исторического процесса. На ранних стадиях развития люди еще не могут отделить свое лицо или его части от своего тела и украшений. В языке народа мурия в Индии нельзя ска­зать, например, что у человека красивые уши, можно сказать толь­ко: "У него красивые ушные серьги" [20]. Эта стадия еще не цель­ного, а гротескно разделенного тела. Оно не всегда безобидно. Вот античная Медуза. Ее взгляд обладает смертоносностью даже тогда, когда ее голова отделена. Аналогичная история связана с драконом Вильнюса, который сам себя погубил своим смертоносным ликом. У современного человека расчлененное дезинтегрированное тело может встретиться в сновидениях. Иероним Босх на своих картинах соеди­нил жуткие образы сновидений с архаическим разъятым телом. Интег­рация такого тела должна была стать завершением исторического и психологического процесса. Причем эта интеграция не шла произ­вольно, а, как мы показали, благодаря концепту лица, носителю внутренней духовной целостности. Прежде чем достичь этой целост­ности, тело человека обязано было пройти этап гротескно-разъятого тела.

В стадии зеркала, открытой Жаком Лаканом, представлено другое тело - целостно-гомеоморфное. Это самое раннее на земле живое те­ло. Оно характеризует морфологический мимитизм всего живого от уровня саранчи до ранней стадии развития ребенка. В таком мими­тизме для идентификации важна целостная форма тела, визуально воспринимаемого. Эта форма статуарна. Человек, становясь взрос­лым, проделывает огромный путь от статуарной идентификации себя просто как живого существа до идентификации через лицо. Это путь к образу и подобию Божьему.

Есть издержки этого пути.  Идолопоклонство - низвержение соз­нания человека на самый низший уровень зеркала.  Другая регрессия

- невроз нарциссизма.  Это задержка в духовном восхождении.  Нар­цисс, любуясь собой, застрял в идолатрии.

Опасность идолатрии грозит и нам. Она возникает тогда, когда мы отказываемся инвестировать других, замыкаемся в самолюбовании. В традиционных культурах огромна вера в сглаз. Это насильственное инвестирование. Сейчас нам угрожает опасность идолатрии, связан­ная с онтологическим замыканием мира. Этому способствует окружаю­щая нас визуальная техника: телевизор и дисплей компьютера ставит нас перед опасностью зеркала Лакана, которое может отбросить нас в животное состояние. Экран нас тотализирует. Наблюдаемые нами образы лишены аналитичности. Тогда как - это хорошо показали Жиль Делез и Феликс Гваттари - суть концепта в его членении, фрагмен­тарности [21]. У расчлененного концепта нет завершения, он нахо­дится в становлении и в соотношении с другими концептами. Выйти из такой визуальной тотальности можно через разрушение визуальных образов. Вот почему на экранах телевизоров так много сцен насилия и смерти. Опасно ли это для нашего сознания, особенно для созна­ния подрастающих поколений? Трудно ответить на этот вопрос одноз­начно. Ведь песни "Илиады" и главы "Войны и мира" - описание сплошных сцен страдания и гибели.

Опаснее сам по себе кризис онтологии. "Илиада" и "Война и мир" созданы с позиций, хотя и открытой, но устойчивой онтологии мира. В эпохи их создания существовал визуальный императив, выра­жаемый иногда словами "увидеть и умереть". А сейчас мы видим смерть и не умираем. Наш визуальный мир поэтому не достоверен. Наивные кинозрители, которые верили в достоверность кино, оста­лись в 1930-х годах. Наверно, уже мало людей, которые, как в не­давнем прошлом, могли помногу раз смотреть один и тот же кино-фильм.

В избыточности недостоверной визуальной информации нам трудно найти свой личный путь, найти идентификацию со своим собственным образом. Мы обращаемся к Всевышнему с мольбой: "Укажи мне мой путь, который мне неизвестен". Это хорошо, если мы можем отож­дествить себя со своим вопросом.

Визуальное собирание мира

В науке еще слабо разработаны механизмы визуальной коммуника­ции. Но уже сейчас ясно, что прогресс человечества и есть обога­щение, усложнение и путь к доминированию визуальной коммуникации. Развитие живописной культуры человечества в новое время дополни­лось раскрытием научного потенциала схем и графов. Человечество учится теперь выражать все тонкости чувств и мыслей на дисплеях компьютеров.

Но почему все же человечество в критические моменты своей истории склонно обращаться к визуальной информации? Об этом сви­детельствуют прекрасные фрески палеолита, росписи бушменов и авс­тралийцев, геометризм, пронизывающий все стороны жизни античнос­ти, визионерство средних веков, расцвет живописи Возрождения, книгопечатание, искусство кино. И наконец, наблюдаемый сейчас взрыв визуальности.

Ответ может дать обращение к скрытым механизмам традиционных культур. В них представлено никак не обозначаемое поле, которое надо назвать предпониманием. Это основа человеческой коммуникации и герменевтики. Предпонимание организует полисферность (полипози­ционность) мышления традиционной культуры. В этой культуре нет иерархизированности и линейности, присущих профессиональному фор­мально-логическому мышлению. Мир традиционного общества не мир социальных ниш и ролей, а мир культуры, в который вводится чело­век с помощью целостных семиотических и герменевтических средств. И прежде всего визуальных. Путь, проходимый человечеством в тра­диционнном обществе, от зомби к личности, а не наоборот. Если ре­бенок там еще не вполне человек, то по сценарию жизни к преклон­ному возрасту он должен наполниться мудростью. Есть кавказская сентенция, выраженная в форме вопросов: "Кто больше знает, кто много слышал или кто много видел?" Правильный ответ - "кто много видел". Это линейность не логики, а мудрости и жизни.

Знание в традиционной культуре визуально. Этот факт заставля­ет снова обратиться к проблеме генезиса знаковых систем. Тесно связанной с проблемой жестового языка оказывается и проблема про­исхождения письма. В своих истоках письмо не средство фиксации памяти, а скорее запретительный знак. Как известно, эти знаки ши­роко используются у животных. Ранняя функция письма, отразившая­ся, например, в египетской или тибетской "Книге мертвых" - это знаки, запрещающие душе умершего вернуться в мир живых: прочитав книгу, умерший забывает дорогу назад. Тем самым сохраняется ли­нейность жизни. Здесь значим не символ, а отсутствие символа. Вы­ше мы показали, что поэтику визуальной перцепции структурирует не зрительность, а ее прекращение.

Визуальное мышление воспроизводит "сколки" картины мира. В организационной форме мышления эти "сколки" подвержены санкции ритуала и обычая. "Сколки" указывают на особую картину мира, фрагменты которой воссоздаются на уровне отдельного ритуального действия или обычая как сложного парадигматического образования. Мир состоит из разнообразных кусков, а связи между ними следует искать в пространстве свободного человеческого действия, которое отпечатывается в зрительных гештальтах, содержащих в себе картину мира.

Один из крупнейших философов современности Мераб Мамардашви­ли писал: "... возникновение таких гештальтов, которые содержат в себе картину мира ..., связано с тем, что нужно мир разбивать на куски и из обломков что-то собирать". Это разрушение реактивных структур, заданных натурально, а затем воссоздание структуры, действующей на уровне метапозиции - в принципе свободного дейс­твия, и есть активность [22].

Обычай, обладая огромным культурогенным потенциалом, допол­нительно несет в себе функцию экземплификата социального регули­рования деятельности. Рамка социогенеза, внешняя по отношению к процессу культурогенеза, приобретает иные очертания, если мы представим себе процесс культурогенеза как ядерный, сам себя по­рождающий и объясняющий, то есть как самодостаточный мир, мир-космос. Цельность этого мира, физически световая, перцептивно

- светоносна и иконична, а культурогенно служит источником инвес­тирования. Любой предмет - природы или культуры - созерцателен. Это его свойство-признак (предикат). Всем хорошо известно: вещь как бы стремится быть увиденной, она обладает интенцией быть уви­денной. То есть светоносность мира стремится быть воплощенной вовне: во фресковой живописи, в миниатюре, в объемности и в орна­ментике сосуда, в коммуникациях с запредельными мирами с помощью ходов танца или знаков письма. Визуальный код открывает первую страницу Книги бытия народной культуры. И эта страница озаглавле­на "предпонимание". Она заполнена образами. Но наш следующий шаг в сторону понимания должен быть связан с концепцией инвестирова­ния, рассмотренной выше. Обратившись к проблеме образа, мы конс­татируем, что это сокращенное название для процесса инвестирова­ния, визуального по преимуществу.

Пространственные модели столь значимы потому, что они обла­дают двумя противоположными качествами одновременно: большой ем­костью и в то же время транзитивностью, способностью перетекать друг в друга. Как емкость, так и транзитивность постранственных моделей различны в разных культурах. Скажем, символика, везде присущая чаше, в христианской традиции достигает интенсивности образа чаши Грааля. В индийском танце значимо даже движение фа­ланги пальца. А по раположению людей в кавказском застолье легко можно определить гостей и хозяев, кто старше, а кто моложе по возрасту.

Культурогенез не может быть объяснен вне себя самого, он связан с витально-личностным пространством. Оно есть порождение бытийно-личностного эксперимента, продуктом которого является, с одной стороны, личность, а с другой открытая онтология, т.е. та­кая пространственная картина мира, "в котором эта личность могла бы осмысленно жить, ориентироваться, понимать и воспроизводить себя в этом мире в качестве именно личности" [23]. Человек как фундаментальное требование к миру, каким он должен быть, неотде­лим от антропомерного феномена порождения новых пространственных форм жизни. Такой облик бытия предстает перед нами в ритуале и обычае, во всей все еще загадочной для нас, но может быть, все более привлекательной традиционной культуре. Но культура - это эксперимент поколений. На риске собственной жизни, на плоти и крови, собственном теле поколений осуществлялся бытийно-личност­ный эксперимент, который, по словам Мамардашвили, остается нам как "изобретенная форма жизни" [24].

Визуальная инвестиция есть такое изобретение, которое было значимо во все исторические эпохи. Когда-то она открыла нам пре­лесть человеческого лица, наполнила его выражением чувства и мыс­ли. Кажется, что сейчас визуальная инвестиция этим стремится на-

полнить все наше тело.

Литература

1. Концепция витально-личностного пространства развита в ра­ботах Я.В.Чеснова., Селиной Т.И. Мир детства в социоэтнологичес­ком исследовании// Этнос. Идентичность. Образование. Труды по со­циологии образования. Т.IY. Вып. YI /Под ред. В.С.Собкина. М.: Центр социологии образования РАО, 1998. С.8-36; Чеснов Я.В., Се­лина Т.И. Этнологический подход к социологии воспитания// Этнос. Идентичность. Образование. Труды по социологии образования. Т.IY. Вып. YI /Под ред. В.С.Собкина. М.: Центр социологии образования РАО, 1998. С.37-63.

2. Baudrillard J. Societe de Consomation. P., 1970. P.89.

3. Barthes  R.  Le  bruissement de la langue.  Paris:  Seuil,

1977. Рассмотрение ассоциативного, но точного мышления Барта, особенно уже позднего постструктуралистского периода, когда он развенчивал общественное мнение доксы, дух большинства, мелкобур­жуазный консенсунс, голос естества и начилия предрассудка дано в книге: Илья Ильин. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмо­дернизм. Москва: Интрада, 1996. С.154-175.

4. Чеснов Я.В. Колдуны и тинэйджеры в гипертексте девиантнос­ти. //От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. Сб. статей. Отв. ред. Е.В.Дуков,Н.И. нецова.  М., 1998 (Гос. ин-т искусствознания). С.118.

5. Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б.С. Социологический сло­варь /Перевод с англ. под ред. С.А.Ерофеева. Казань: Изд-во Ка­зан. ун-та, 1997. С.369.

6. Об этнологической роли знаков достоверности см. подробнее:

Я.В.Чеснов.  Лекции по  исторической  этнологии.  М.:  Гардарика,

1998. С.349 и далее.

7. Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб.: "Алетейя", 1999. С. 190.

8. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Том I. М.: Школа "Языки русской культуры", 1998. С.362.

9. Иванов  Вяч.  Вс.  Указ. соч. С.95.

10. Люббе Г. В ногу со временем. Историческая идентичность // Вопросы философии. 1994. N4. С.94-113.

11. Lewin K.A. A dynamic theory of personality. Selected papers. N.Y., 1935; Он же. Field theory in social science. New York, 1951. Концепция К.Левина развивается в новейших психологи­ческих работах, например: Магомед-Эминов М.Ш. Трансформация лич­ности. М.: Психоаналитическая Ассоциация, 1998. С.43 и далее.

12. Тантлевский И.Р.  Введение в Пятикнижие.  М.: РГГУ, 2000. С.409.

13. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в запад­ноевропейской литературе: Пер. с нем. М.: ПЕР СЭ; СПб: Универси­тетская книга, 2000. С.20.

14. Ефименко П.С.  Сборник малорусских заклинаний.  М., 1880. Параграф 143.

15. Миф и литература древности. М., 1978.  С.420.

16. Концепция распределительно-топической организации культу­ры представлена в книге: Я.В.Чеснов "Лекции по исторической этно­логии". М.: Гардарика, 1998.

17. Дуглас М. Чистота и опасность. М.: "КАНОН-пресс-Ц", "Куч­ково поле", 2000.

18. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.: "Языки русской культуры", 1996. С.9.

19. Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С.83-84, 88-89.

20. Elwin V. Maisons des jeunes chez les muria. P., Gallimard, 1959. P.244.

21. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии, СПб: Алетейя, 1998. С.26-27.

22. Мамардашвили М.К.  Философия и личность. // Человек 1994, N5, С.17.

23. Мамардашвили М.К. Указ. соч. С.15.

24. Мамардашвили М.К. Указ. соч. С.15.