Чеснов Ян Вениаминович

Чеснов Ян Вениаминович » Авторское

Дети в христианском структурировании времени


Источник публикации: Ежегодник УРАО. Под ред. В. Н. Поруса. - М.:Философский ф-т МГУ, 2001 № 2

1. Камо грядеши, антропология? (Об исторической герменевтике)

Известный теолог протестантизма Карл Барт написал проникновенные слова о непорочном зачатии: "Мы подходим к одному из тех мест, и, быть может, даже к основному месту, которое издавно и широко, в том числе и внутри христианской общины, воспринималось как нечто раздражающее. Возможно, с вами произойдет то же самое. До сих пор вы были готовы следовать за объяснением, хотя и с возникающим время от времени тревожным чувством: а куда все это ведет? Но сейчас споткнетесь на том, что последует - однако ведь это не мной придумано, это исповедание церкви!" [1]

Как же нам быть, если мы намерены обратиться к столь деликатной, но бесконечно важной теме? Как утверждал Александр Мень, к текстам Писания можно относиться в пяти модусах: 1) в буквальном, 2) в аллегорическим, 3) в типологическом, 4) в литературно-критическом, 5) в собственно историко-богословском [2]. Обратим внимание, что Мень не упоминает этнологического сравнительно-исторического метода. Этот метод еще в недавние у нас годы стоял на службе атеистической доктрины, базировавшейся якобы на научных фактах. То была странная этнология, которой не давали подняться не то что до постановки вопроса о трансцендентном, но лишали даже естественного для нее союза с философией. На голову такой этнологии надели венец дурно понятого механистического историзма. Мень справедливо опустил все, что было связано с такой методологией.

Конечно, этнология насыщена историзмом и у нее есть религиоведческий потенциал. Но при этом оно должна встать рядом с философией и разделить с нею мировоззренческую ответственность. В этом случае мы можем к ней отнестись как к антропологии, изучающей не отдельные культуры или народы, а то, чем и как в этих обществах задан человек. Только так, осмотрительно и с надеждой, мы позволим себе высказать некоторые суждения, относящиеся к области христианской антропологии и христианской концепции времени.

Что касается   упомянутого сравнительно-исторического метода, то здесь хотелось бы заявить следующее. До сих пор в науке  не  снята  опасность  его  старого  эволюционистского понимания, когда из простого хотят построить сложное, исходя из  множественного  понять  единичное.  При  таком   подходе используются  разрозненные  факты,  которые ставят на службу заданной теории.  К сожалению,  примеры подобного  изобилуют как в отечественной, так и в зарубежной светской религиозной литературе.  Насилия над фактами можно избежать в наполнении сравнительно-  исторического  метода  герменевтикой.  Факты, рассмотренные в поле понимания и  интерпретации,  соотнесены друг с другом в едином топическом пространстве и живут своей жизнью,   но   оторванные   друг от друга мертвеют.

Герменевтические факты прежде всего присутствуют. Только тогда мы можем соотнестись с ними нашим собственным присутствием. Своей верой в тотем индеец стремится присутствовать в мире, как это делаем мы, дети изощренных цивилизаций, но другими средствами. Теперь мы с индейцем, к примеру скажем, из амазонского племени яноами оказываемся внутри одного линейного, эволюционно развивающегося времени.

Историческое время Иисуса Христа ограничено сроками его жизни. Историческое время христианства, начавшееся с его проповеди, длится и по сию пору. Но как понять христианство, если отнестись к нему как к онтологическому диалогу во времени человека с "внеположенным истоком"? [3]. Такая постановка вопроса позволяет говорить о философском времени христианства.

Диалог с истоком расширяет время явления, выводя его за любые исторические рамки. Рассматривая этот диалог только в эволюционном плане и считая источниками лишь разбросанные во времени и в пространстве народные обычаи, мы ничего бы не могли создать нового по сравнению с иногда увлекательными, но чаще громоздкими компендиумами всякой всячины, вроде "Золотой ветви" Джеймса Фрэйзера. На эволюционном пути из подобных обрядов и обычаев нельзя построить монотеистической веры и сказать что-либо дельное об ее происхождении. Позтому, чтобы не утратить огромный научный потенциал сравнительно-исторического метода, нам нужно ввести его в более широкие рамки, чем эволюционистский историзм. Такой рамкой должна стать историческая герменевтика, относящаяся объективно к фактам, и в данном случае работающая с философской антропологией времени. Ведь философия в конце концов это не только ответ на те или иные потребности ума и даже не ответ на запросы жизни. При выверенном опыте систем категориального мышления философия постоянно возвращающаяся к своим исходным началам. В этом смысле философия всегда исторична и герменевтична. Это система внутренней мыследеятельности, предметом которой становится сама возможность мысли и деятельности. Поэтому философская мыследеятельность способна отнестись вопросительно и познавательно к самой возможности истории, возможности любого бытия человека, включая религиозное. Иначе говоря, философское время оказывается перпендикулярным к историческому, т.е. философия поставляет средства для рассмотрения исторической реальности. Иначе говоря, историзм как мышление, как идея может быть только философским.

2. Пещера и свет

Философское время как рамка исторического бережно хранит в себе то, что можно назвать доисторическим временем. Но что следу­ет понимать под последним, если видеть в доистории не просто этап,  предшествоваший письменной фиксации событий?  Человек всегда внимательно присматривался к тому, что двигается, что находится в ритме,  что появляется на свет в результате игры возбуждения  и  тормозных  реакций психики человека.  Это он фиксировал в своем творчестве.

Нам неизвестны   ни   сказки,   ни   эпос,   ни   песни палеолитического человека.  Но мы уже знаем,  что  на  самой заре своего существования человек оставил следы своего творчества - удвоения действительности, редуплекации, как сказала О.М.Фрейденберг [4]. Самые ранние изображения абстрактные, нам известные, это ритмические черточки числом более двух десятков на стенах палеолитических пещер. Линии палочек-клавиформ было выражением мысли древнейшего человека о времени.

Особого внимания заслуживает то, что клавиформы имеют утолщения в одну сторону в верхней части, что справедливо толкуется археологами как изображение тела женщины [5]. В нашем понимании это изображения беременных женщин. Это наблюдение и ему подобные дают основания для того, чтобы высказать нашу исходную гипотезу, что родильная деятельность женщины и связанные с этим эмбриологические представления были то явной, то скрытой основой представления о жизни человека и о времени как таковом. Это линейно выраженное время нельзя представить как тиражирование сакрального образца, о котором можно прочитать в трудах Мирчи Элиаде [6]. Первоначальное человеческое время не является не сакральным и тем более не хозяйственным. Иначе, как философским его назвать нельзя.

Вернемся к клавиформам. Некоторыми специалистами ее утолщение воспринимается как контурное изображение женской груди. Но эти утолщения, однако, смещены к центру клавиформы и поэтому трактовать их следует как фигуру беременной женщины. В этом случае оказываются равнозначимыми сама женщина и ее плод. А если судить об общей мысли изображения всего ряда клавиформ как мысли о времени, то изображение плода надо считать более главным. К такому заключению нас подталкивает огромный материал, частично рассмотренный ниже, об автономном от родителей существовании цепи эмбрионов. Более поздние изображения грузных женщин, названных "палеолитическими Венерами", говорят о непрестанном внимании древнего человека к эмбриональной теме. Уже в более поздние эпохи, например, в лесном неолите Восточноевропейской равнины (Y тыс. до н.э.) появляются бобовидные предметы, которые считаются археологами изображением зародышей. Это соответствует эмбриологическим представлениям современных народов этой зоны. Таково, например, божество женского плодородия у литовцев по имени Юмис. Считается, что эта богиня может находится в плоде-двойчатке лесного ореха. Есть все основания видеть в двуликом Янусе (бог времени у римлян) божество эмбрионального пантеона. Здесь-то и лежит окончательная разгадка эмбриональных символов эпохи бронзы, вроде двулезвийных топоров-лабрисов. Мечу, вотканному лезвием вверх, покланялись скифы, заменив им образ женского божества. Двусторонний меч несет женскую символику, которая перешла потом на кавказские шашки прошлого века - гурды.

Но покинем блуждания по залам музея истории, чтобы вернуться в палеолитическую пещеру, где предок современного человека своей уже твердой рукой наносил черточки клавиформы. Итак, перед нами изображение беременной женщины, целый ряд таких черточек, направленных в одну сторону, - повествование о непрерывном рождении жизни, упрятанное в сокровенную полость пещеры. Все это конденсация творящего потенциала времени. Но где Творец?

Палеолитическое искусство овладело способностью выявлять духовность через фиксирование места в пространстве. В функции такого места выступает та же пещера, следы от пяток на глиняном ее полу, следы от пальцев на стенах, сталагмиты и сталактиты и трещины в камне становятся ногами или другими частями животных, дополняя линии красок. Точнее, это краска дополняет естественные линии - зверь как бы выходит из стены пещеры, из камня. Оставивший все эти следы человек невидим, отсутствует. Невидим и породитель плода беременой женщины. Ясно, что в серии из десятков клавиформ речь вообще не идет о реальном отце будущих детей. Их породитель где-то снаружи, вне темной пещеры, в свете дня.

Этим в древнейшем творчестве фиксируется философская мысль о первичной онтологической дистанции между Творцом и творением, говоря словами С.С.Аверинцева, отнесенным им к Ветхому Завету [7]. По словам С.С.Аверинцева, сказанным в цитируемой лекции, предметом изображения в иконописи является "реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т.е. не чисто Божественное, не чисто человеческое, ни Трансцендентность, ни имманентность сама по себе, но само человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное" [8]. Здесь имеется в виду тело, которое было избрано Богом в качестве места в пространстве - лоно Марии, предназначенное быть Домом его присутствия. Мысль о месте присутствия Творца мы переносим мы вычитываем в темной полости пещеры.

Еще раз вернемся к сказанному Аверинцевевым о Пресвятой Богородице: "Она прославляется буквально как "Богоневместимое вместилище" и "честное таинство двери", "селение преславного Сущаго на серафимех", Жертвенник, Скиния Святая, Святая Святых, Дом Божий, Врата Небесные (Бытие 28, 17), т.е. вход и жилище радикально онтологически непреступного Бога" [9]. Тотже автор обращает внимание на связь именования Девы Марии "Домом Божиим" с "вратами неба" - местом, где Иаков ощутил со страхом присутствие Бога. [10]. В иудаизме и христианстве отношение Творца к месту не обезличенное как в язычестве, но сакрализовано страданием самого Бога и человека.

Потому-то в    русском   языке   появилось   обозначение родильного последа словом "детское место". Родильная тематика просто бурлит в Ветхом Завете и вынесена в начало начал в Новом. Рождение в конкретном месте от всех известных отца и матери при всем различии сюжетов объединяет оба Завета, наполняя философским смыслом тему детства.

А пока мы можем сказать, что в рисунках древнейших клавиформ человек обрел для себя идею, можем сказать теперь, архетип будущего дома, жилища, а вслед за ним архетипы всех прочих благ культуры.

Носителем сверхидеи  всего      будущего    человечества выступает ребенок,  находящийся в чреве матери.  Нерожденный еще  младенец  структурирует жизнь человеческого сообщества.

Темнота палеолитической пещеры подобно женской утробе скрывает возникающую человеческую жизнь. Эта темнота указывает также на то, что истинный Творец всего пребывает снаружи в виде света. Этот свет предстанет перед ветхозаветным Моисеем, а потом даст образ "жены облаченной солнцем" в новозаветных текстах.

Изображение женщин, по телам которых движутся круги солнца, я обнаружил в наскальных росписях в Кобустане (Азербайджан), относящихся к XII-Y тыс. до н.э. Возможно, Кобустан входил в зону формирования будущего митраического культа, в котором в центре стояло почитание солнца как видимого светоносного объекта. Митраизм и последующее манихейство так и не вышли за пределы языческого культа объектов природы. Это удалось сделать древним евреям, оставившим свои первобытные родовые и общинные культы. Критическое отношение к натуралистическим культам было воспринято христианами.

Как известно, ересь Пелагия, разоблаченная блаженным Августином состояла в частности в обожествлении природы. По мысли Августина природа порочна со времени Адама (по первой книге Моисеевой грехопадение распространилось и на "землю". Быт.3,17-18) и нуждается в благодати [11].

В христологической литературе подробно разрабатывается тема Воскресения и Пасхи. Это явление божества, лишь поданное через солнечные знаки. Освобождение и выход, обнаружение Бога предстает в виде светового явления, в виде солнца. Даже провозвестие прихода Христа Иоанном Предтечей ознаменовано солнцестоянием, так как, по Писанию, Иоанн Креститель родился на шесть месяцев раньше своего родственника Иисуса. В связи с этим народные празднества летнего солнцестояния оказались посвященными Иоанну Крестителю (праздники Ивана Купалы).

Философская идея пребывающих в темноте пещеры матери и будушего ребенка глубоко этична. Она шире чисто языческого восприятия времени в виде круговорота солнца или вечного возвращения. Череда клавиформ, конечно, никак не идея исторического времени, но это свидетельствование открытости событийному времени Библии. Идея пещеры как открытости парадоксальна, но она может нами быть воспринята к контексте пещеры, где по апокрифическим евангелиям рожддается Иисус Христос.

3. Детство   -   нулевая  точка  времени  Наше

внимание сейчас привлекает начало человеческой жизни Христа, его   зачатие  Девой  Марией  и  обстоятельства  его рождения и  детства.  Детство  Христа  расположено  в  сфере аффектов,  смыкается  с  пространством  нашего  собственного восприятия детства.  Оно несмотря  на  тревожную  обстановку уютно утроено в общечеловеческом мифе о детстве.  Точнее, мы должны говорить о мифах детства, потому что сюжеты о детстве Христа  неотделимы  от  сюжетов о детстве Марии:  ее первого посещения храма и других эпизодов взросления необыкновенного ребенка.  Детство  Марии  и  детство  Христа  связаны  общим настроением и смыслом, одним идейным полем.

В этот чудесный мир общего детства матери и сына нельзя вторгаться аналитическими средствами, но его можно понять средствами герменевтическими, где в качестве толкований мы вправе привлечь истории о детстве других людей, реальных или мифологических. Наши толкования не должны быть какими-то добавлениями к текстам Писания. Они призваны быть как бы комментариями на полях священного текста.

Примечательно, что эти важные моменты священных событий, связанных с Богородицей, практически опущены в четырех канонических Евангелиях. Вместе с тем важность для христианского мировоззрения Рождества и Успения Богородицы огромно, а церковная литургия этих важных праздников построена с учетом апокрифических сказаний как письменных, так и передававшихся устных. Эти сведения можно отнести к тому, что создает христианскую атмосферу, сакральный воздух, которым дышат верующие. Неканонические священные источники, пересказанные, например, в Четьи-Минеях святителя Димитрия Ростовского, играют большую роль в христианском умонастроении русского народа. Эти источники подпитывают вдохновение иконописцев и проповеднические Слова на празднике. Обращаясь к апокрифическим сказаниям, мы не просто расширяем круг источников христианства, но ставим тем самым научную проблему мирового культурного контекста христианства.

Детство Марии  и      Христа    производят   впечатление остановившегося  времени,  которое   сгустилось   почти   до чувственных   образов,   до   почти  реальной  объемности  и реального пространства. Мир как бы остановился в центральной точке  времени  и  творится  заново в пещере,  где рождается Христос. Удивительно, как четко это остановившееся время воспринималось авторами Евангелия. В качестве яркой иллюстрации позволим себе привести здесь главу XYIII "Первоевангелия Иакова".

"И, найдя на месте том пещеру, он ввел туда Марию, и оставил сына своего охранять Ее, и сам пошел в Вифлеем искать знающую женщину.

И когда был он в пути, он увидел небо остановившимся, и воздух омрачился, и птицы задерживались среди полета своего.

И, взглянув на землю, он увидел котел, наполненный приготовленнным мясом, и работников возлежавших, руки которых были в котлах. И, собравшись (начав) есть, они не ели, и те, кто протянули руку, не брали ничего, и кто хотел поднести что-нибудь к устам, не подносил ничего, и взоры всех были обращены к небу (устремлены вверх). И овцы были рассеяны, они не ходили, но оставались неподвижными. И пастух поднял руку, чтобы ударить их своим посохом, и рука его остановилась, не опускаясь.

И, взглянув в сторону реки, он увидел козлов, губы которых касались воды, но они не пили, ибо все в эту минуту отклонились от пути своего" [12].

Выражение "ибо все в эту минуту отклонились от пути своего" может относиться и к козлам, и к овцам, к пастуху и к работникам, к небу и к птицам. Мы чувствуем, что весь мир находится в кардинальной точке своего преобразования, изменения своего "пути". Мы чувствуем, что это остановившееся время приняло форму Вселенной, неба и земли, олицетворенной котлом с приготовленным мясом, форму людей и животных. Но сами эти формы описаны так, как будто они не имеют абсолютно никаких свойств. Они только выразительные средства важного смыслового момента. Значение имеет собственно говоря только глубинная, содержательная логика этих форм, концентрирующих в себе невероятную динамику. Вот мясо, еще только положенное в котел, и которое еще только будет пищей. Вот пастух поднял руку для своего профессионального деяния. Мы понимаем даже оборот об остановившемся небе. Но для чего в обстоятельствах рождения Христа всегда так обязательно говорится о состояниях животного мира?

Мы видим, что в момент рождения Христа сопряглось развитие космоса, земли и населяющих ее существ. Можно сказать, что в момент остановки совпали времена мира, развивавшиеся до этого раздельно.

Попробуем себя самих поместить в эту замерзшую точку. Тогда мы увидим, что к нам приближается время космоса, земли, животных и время культуры с его котлом, наполненным пищей. В эту нулевую точку сходятся разные времена, которые до этого были разобщены. Но теперь, через остановку мы улавливаем их единство. Следовательно, мы находимся как бы в обратной перспективе времени.

Подобный взгляд   из   нулевой   точки,    маркированной рождением Христа, мы можем теперь переместить в любое другое место и получим ту же самую обратную перспективу времени.  И здесь  пространство и фигуры в нем не значимы.  Ведь куда бы не   обратился   взгляд   Иоакима,      все      выглядило   бы остановившимся. И в этом смысле небо было бы равно не только птицам,  но и людям, животным, объектам культуры. Вот это-то содержательное единство мира для нас особенно важно, ибо оно позволяет передвигаться в перспективе времени и, переставляя нашу     нулевую    точку,      повсюду   видеть   структурное единоообразие,  дающее  организованность   пространственному иру. В этом случае девственность Богородицы может оказаться сополагаемой с функцией  родовспоможения,  которой  наделена девственная  Артемида у древних греков.  А рождение Христа в пещере может быть равным одним  из  своих  смыслов  творению людей  в  подземном  помещении  в якутском мифе.  Рассмотрим подробнее некоторые из подобных сюжетов.

В эмбриологических представлениях разных народов мира есть парадигма, которую можно назвать цепочкой зародышей, или эмбриональной цепью. Эти представления состоят в том, что в эмбриональной цепи только что родившийся ребенок тянет за собой следующего - ребенка другого пола. Для функционирования эмбриональной цепи значима не половая жизнь родителей, а только родильная деятельность матери. По представлениям нганасанов Таймыра эмбриональная цепь находится в очаге. Этому представлению соответствует появление зольных персонажей в фольклоре разных народов мира. Такова всем хорошо известная Золушка (Синдерелла) во французской сказке, герой Попел в чешском фольклоре, Цвицв в абхазском. Примечателен случай, когда подобные герои имеют брата или сестру. В качестве такого примера можно сослаться на эмбрионально-цепную связь Апполона и Артемиды. В этнографическом быту мне как этнографу удается фиксировать не мифологическое представление об эмбриональной цепи. Я имею в виду признаки, по которым в культуре разных народов, наблюдая только что родившегося младенца судят о поле будущего ребенка. В качестве таких признаков служит форма волос на затылке, складки на бедрах, наличие или отсутствие вены на переносице, формы монголоидных пятен в области крестца (у монголоидных народов эти пятна исчезают с возрастом ребенка) и т.д. По форме последа судят о том, скольких детей родит еще женщина [13]. Эти сведения чрезвычайно живучи в эзотерически закрытом быту женщин восточнославянских, кавказских и центрально-азиатских народов, где мне пришлось собирать материал. Получается, что вместе с только что родившимся ребенком весть о своем присутствии в этот мир посылает даже еще не зачатый ребенок. Это происходит потому, что дети находятся в эмбриональной цепи. Еще один казалось бы неприметный обычай из сферы плохо изученной нами женской культуры. Первую рубашку, надеваемую на младенца, называют именем, связанным с тем или иным животным. Это может быть"медвежья" рубашка у абхазов, "перьевая" у чеченцев, "собачья" у многих тюркских народов. Везде было положено до укладывания ребенка в люльку, помещать туда щенка или котенка. Это самое первое звено эмбриональной цепи - животное. Вот в древнегреческом мифе и гоняется охотница Диана за зверями.

Напомним, что Артемида была сестрой-близнецом Аполлона. Только что родившись, она стала помогать матери принять следовавшего за ней брата. Она не вышла замуж и осталась девственной, и при всем этом стала богиней родовспоможения. Она строго следит за порядком в животном и растительном мире. Само ее имя может означать "Медвежья" богиня. В храмах ей посвященных, жрицы надевали медвежьи шкуры, чтобы участвовать в ритуальном танце, посвященном богине. Артемида Эфесская стала покровительницей амазонок [14].

В евангельских сюжетах животные также соприсутствуют рождению Христа. По Евангелию от Луки ребенок Иисус был положен в кормушку для животных - ясли (Лк.2,7). Их роль толкуют по-разному, например, как завет исихастской немоты, молчания. Для нас сейчас их присутствие - указание на эмбриологически выпрямленное время, где первое звено в цепи созданий принадлежит животным.

Артемида (римская Диана) была также богиней Луны и изображалась с половиной месяца на голове и с луком в руке. Об архетипической связи девственниц с Луной, воспринимавшейся как мужчина, говорить подробно мы не имеем здесь возможности. Но отметить роль Луны, по которой определялся весь годичный цикл времени, мы должны. Главные праздники, прежде всего Пасха и праздник Кущей (Суккот), наступали в день полнолуния. Исчисление времени по Луне и жизнедеятельность женского организма - наследие древнейших стадий человеческой мысли, когда эмбриологические представления структурировали порядок во Вселенной, жизнь человека и давали истоки образам, разъясняющих сакральные ценности.

Пресвятая Дева Мария - это тоже чистый ребенок, девственница, способствующая появлению Христа. Получается , что мать и сын находятся в одной эмбриональной цепи и никакой мужчина им не нужен. Это архетип, ощутимый и в современной реальности быта.

Теперь становится понятным, почему в русских народных заговорах Пресвятая дева Мария становится богиней родовспоможения. Вот один из заговоров, который читается бабкой-повитухой.

"Стану я,  раба  Божия (имя рек),  благословясь,  Пойду,

перекрестясь, Из избы дверьми, из двора воротми. Выйду в

чистое  поле,  Помолюсь и поклонюсь на восточну сторону.

На той восточной стороне стоит престол Господень, На том престоле Господнем сидит Пресвятая Мати Божья Богородица. И помолюсь, и поклонюсь Пресвятой Матери Божьей Богородице. "Пресвятая Мати Божья Богородица, Соходи с престола Господня, бери свои золотые ключи, Отпирай у рабы Божьей (имя рек) мясные ворота, И выпущай младеня на свет и на Божью воли". Во веки веков, аминь!" Заговор произносят три раза на воду, дают ее пить роженице

или обливают водой [15].

Другой вариант:

Пресвятая Богородица Мария (вариант -

ка-Соломеюшка"), Господь  с  тобою,  помогите  распростаться

родить по благу, по-хорошему, рабе Божьей (имя рек). Аминь!)

(Соломеюшка  это,  очевидно,  Саломия,  жена рыбака Зеведея,

которая была матерью апостолов Иакова и Иоанна) [16].

В быту разных народов мы находим прямую связь девственницы с родильной деятельностью. Считается, что у женщины, вышедшая замуж девсвенницей, первнцем будет мальчик

- инверсия первобытного представления о первенстве девочки. В Англии, в Йоркшире, новорожденного ребенка на руки должна принять девственница [17]. Непорочное зачатие самой девы Марии явно помещено в сюжетную канву эмбриональной цепи в "Первоевангелии Иакова". Приведем главу IY, где речь идет о долгом бесплодии Иоакима и Анны, которым за их благочестие и молитвы было послано рождение Марии.

"И вот ангел Господень слетел в ней, говоря: "Анна, Бог услышал молитву твою; ты зачнешь и ты родишь, и будет славен во всем мире род твой".  Анна сказала: "Жив Господь Бог мой; мальчик или девочка родится у меня, - я отдам его Господу, и он посвятит всю жизнь свою служению Господню".

И вот два ангела явились ей, говоря: "Иоаким, муж твой, идет со стадами своими". И Ангел Господен спустился к нему, говоря: "Иоаким, Иоаким, Бог услышал молитву твою, жена твоя Анна зачнет".

И пришел Иоаким, и сказал пастухам своим: "Приведите мне 10 овец чистых и без недостатков, и будут они Господу Богу моему. И приведите мне 12 тельцов без недостатков, и будут священникам и старейшинам дома Израилева, и приведите мне 100 козлов, и 100 козлов будут для всего народа".

И вот пришел Иоаким со стадами своими, и Анна была у дверей дома своего и увидела Иоакима, шедшего со стадами своими, и она побежала и пала на шею ему, говоря: "Теперь знаю, что Господь Бог благословил меня, ибо я была вдовою, и вот нет этого более; я была неплодной и я зачала". И покоился Иоаким в тот самый день в доме своем" [18].

Обратим внимание, что Анна зачала еще до встречи с Иоакимом, о чем она ему радостно сообщает. Это тоже непорочное зачатие, действие все той же эмбриональной цепи зародышей. Они следуют друг за другом в одном направлении. Вот почему родители Марии боялись, чтобы трехлетняя Мария при введении в храм не обернулась, чтобы позвать своих отца или мать: за Марией должен был последовать другой, ставший ее божественным сыном. Эмбриональная цепь движется строго в одном направлении. То что Мария не обернулась, было расценено всеми как благоприятное событие.

А как может быть понято выражение Ф.М.Достоевского о том, что "Богородица - великая мать сыра земля есть" из романа "Бесы"? Оно родилось в парадигме русского менталитета, где мать сыра земля - это недра, равные темной полости пещеры. С другой стороны, выражение Достоевского обосновано представлением из русских духовных стихов о сакральности земли, которую босыми ногами обошла Богородица.

В связи   с   этим   стихом   уместно   заметить,    что универсальной  мифологемой  является  сакрализация  женщиной места.  Но в мировых  сюжетах  речь  идет,  как  правило,  о населенном  пункте,  о  городе,  вроде  Девина,  основанного девами в чешском  эпосе.  У  русских  калик  перехожих  было опулярно  византийское  сочинение о хождениях Богородицы по мукам.  В русском варианте  Богородица  своими  странствиями освящает   всю   землю,   перегружая   тем   самым   природу сакральностью,  что,  конечно,  соответствует понятию Святой Руси, но удалено от чисто христианского отношения к природе. Напомним, что Пелагий, будучи кельтом, принес с собой в христианство народную сакрализацию природы, и это было осуждено Блаженным Августином и церковью.

О чисто человеческом значении Марии трудно сказать лучше, чем это сделал упоминавшийся К.Барт. Приведем же его слова о рождении Девой Марией Иисуса Христа. " Вновь, если смотреть на это с позиций человека, здесь оказывается исключенным из ситуации мужчина. Мужчина оказывается непричастным к тому рождению. Тут речь идет, если угодно, об акте божественного суда. Мужчина не призван своим действием и своей инициативой внести какой-либо вклад в то, чему кладется начало. Человек не оказывается просто исключенным, ведь Дева причастна к происходящему. В то же время мужчина, как особый носитель человеческого действия и истории, мужчина с его ответственностью за человеческий род должен теперь в лице Иосифа отступить на задний план.

Таков христианской ответ на женский вопрос: на переднем плане оказывается женщина, причем именно virgo, Дева Мария. Бог избрал человека не в его гордости и упрямстве, а в его слабости и смирении, избрал человека не в его исторической роли, а в слабости его природы, какой она представлена в женщине, человека, который может предстоять Богу лишь со словами: "Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему".

Таким является сотрудничество человека в данном деле, таким, и только таким! Мы не должны превращать существование человека как рабы в какую-то заслугу и не должны пытаться наделять творение какой-то потенцией. Речь может идти лишь о том, что Мария высказывает то, что единственно может высказать сотворенное создание в таком своем предстоянии. То, что Мария делает это и тем самым говорит "да" Богу, свидетельствует о великой исключительности, выпавшей на долю человека благодаря Богу" [19].

4. Иоанн Предтеча,  апостол Петр и дети  Теперь мы должны обратиться к Иоанну Крестителю (Предтече).

Его рождение тоже связано с эмбриологическим мышлением, так как оно было маловероятным для его родителей - престарелого священника Захария и его жены Елизаветы. Они считали себя окончательно бездетными, но ангел Гавриил приносит им весть о рождении сына. Чрезвычайно важно для нашей концепции, что будущий Иоанн Предтеча приходится старшим родственником по отношению к Иисусу Христу, ведь Елизавета родственница Марии. Мария навестила Елизавету, когда вынашивала свой плод. Проследим дальше деятельность Иоанна Предтечи. По Евангелию от Матфея и Луки Иоанн Предтеча очень рано почувствовал тягу к духовному подвижничеству. Ради духовного сосредоточения он ушел в пустыню, где носил грубую одежду из верблюжьей шерсти как и пророк Илия (Мф.3:4; 4 Цар. 1:8) и кожаный пояс, бывший в то время символом дерзновенной твердости (Иов. 38:3; Еф.6:14 и т.д.). После подвижничества в пустыне Иоанн вышел к Иордану и стал проповедовать к народу.

Прислушаемся, о чем говорил Иоанн Предтеча. Он говорил о появлении небесного царства, которое уже приблизилось к людям. Его наступлению может помочь отказ от богатства, духовное очищение. Мировоззрение Иоанна Предтечи уже можно считать христианским. Иоанн Предтеча установил обряд крещения с помощью не возлияния воды, а погружения в реку Иордан. Самое главное в пророчествах Иоанна провозглашение пришествия Миссии. Он утверждал: "... Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь его" (Мф.3:7,8,11).

Остановимся на этих словах и позволим привести небольшой этнологический комментарий. Иоанн Предтеча, предсказывающий появление Иисуса, звено в эмбриональной цепи. Он носит шестяную одежду и кожу - знаки его сопряженности с первым животным звеном этой цепи. Он говорит об обуви - о знаке последующего звена: в родильных обрядах ноги и обувь маркируют непрерывную цепь жизней.

Вспомним о хрустальном башмачке Золушки. Вот еще очень сильный эмбриологический по происхождению образ Иоанна. Когда Иоанн видел идущего к нему Иисуса, которого он затем крестит, он воскликнул: "Вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира" (Иоан.1:29). Жертвоприношение агнца - один из важнейших Ветхозаветных обрядов, смысл которых состоял в проложении пути для всякого благополучия. Понятно почему и в Ветхом Завете Миссия описывается как Агнец, идущий на заклание (Исх.53:7). Не только Агнец - знак приходящего времени. Это и птицы, например, аист, который по книге пророка Иеремии "знает определение времени" (Ие.8:7). Вот куда восходит народное представление о том, что аист приносит детей, хотя мифологема аиста у восточных славян осложнена германским представлением о том, что аист "громовая птица".

Теперь мы можем еще раз вернуться к животным персонажам Рождественской истории. Воловьи ясли и сам вол это явственные знаки приходящего времени. У якутов прямо говорится о том, что год это бык-годовик. Год появляется в виде быка, летом пасущемся на тучных лугах вдоль Лены. А к зиме бык превращается в птицу, весной возрождающегося в виде быка. Изображение головы быка, как известно, стало первой буквой финикийского алфавита. Это перевернутое изображение его рогатой головы. Бык влечет за собой не только плуг, но и время. "Альфой и омегой", началом и концом называет себя Иисус Христос в Откровении (Откр.1:8; 1:10; 21:6; 22:13).

В плане всего сказанного мы в новом свете можем увидеть Ветхозаветный сюжет, связанный с золотым тельцом. Напомним, что Моисей, надолго укрывшийся на горе Синай, заставляет Арона сделать из золотых украшений тельца, чтобы он шел впереди народа и был бы образом Бога (Исх.32:1 и далее). Моисей, вернувшийся к людем, однако обнаружил, что они отнеслись к золотому тельцу (вспомним якутского быка тигровой масти) как к идолу, стали приносить жертвы, пировать и плясать. Моисей заставил уничтожить тельца. В теологической литературе предполагают, что изображение тельца евреи сделали по примеру таких изображений в Египте, вроде черного быка Аписа в Мемфисе, изображавшего бога Озириса, или белого быка Мневиса в Гелиополе, изображавшего бога Солнца Гора. Фигуру тельца египтяне носили во время священных процессий [20]. Но теперь нам понятно, что в истории о золотом тельце можно видеть общечеловеческую универсалию - маркировку животным однонаправленного эмбриологического времени.

Структурирование однонаправленного времени легло в основу юридического права первородства. Ветхий Завет делает особый акцент на перворожденных мальчиков, ибо такой младенец - "начаток силы" (Быт.49:3). Первенец имел всегда большие моральные и юридические права. Продажа первородства покрыла Исава вечным стыдом. Вот почему в книге Исход Израиль именуется Богом "сын мой", "первенец мой" (Исх.4:22). Вот почему в Послании к римлянам ап. Павла Христос назван "первородным между многими братьями" (Рим.8:29), а в Послании к колоссянам "рожденным прежде всякой твари", "первенцем из мертвых" (Кол.1:15; Кол.1:1). Здесь речь идет вовсе не о том, что Христос наделяется исключительными правами, смысл этих выражений гораздо глубже. И говорит он о новом восприятии времени. Поэтому выражение из Послания к евреям "церковь первенцев, написанных на небесах" (Евр.12:23), относится скорее не к первым ученикам Христа, а к изначальности Христа и его церкви.

Обратимся к тому моменту проповеди Иоанна Предтечи, когда он обличает неверующих, которые на том основании, что происходят от Авраама, мыслили, что непременно получат место в царстве Миссии. Иоанн проповедовал в это время в местности Вифавари, где при Иисусе Навине израильтяне переходили Иордан. И ко времени Иоанна Предтечи в реке были видны камни, положенные на дно священной реки в память того перехода. На этих камнях теперь стояли сомневающиеся. Иоанн указывает, что происхождение от Авраама ничего не значит для царства небесного, поскольку Бог может дать людям детей и от камней, как дал младенца от бесплодной матери (Мф.3,9). Камень и ребенок одна из важнейших эмбриологических тем. До сих пор мы о забереминевшей женщине говорим, что она тяжелая, то есть в ней появляется свойство тяжелого камня. В эмбриологических концепциях народов, исторически связанных с ближневосточным скотоводством, беременность трактуется как створаживание и отвердение молока, наполняющего организм женщины. Родившийся на свет младенец еще не окончательно твердый, но с возрастом твердеет. У абхазов новорожденный называется апшкя (мягкий). Момент достижения первого детского возраста, связанного с отвердением родничка у северокавказских народов, фиксируется тем моментом, когда ребенок говорит слова камень (по балкарски и карачаевски - "таш", по чеченски - "тулг"). Подобные верования связаны с общемировым архаическим представлением, что зародыши детей пребывают в камне (вроде австралийской чуринги).

Мы знаем, что апостол Петр ("Камень", по-арамейски "Кифа") носит это имя как прозвище. Его настоящим именем было Симон. Он жил в Капернауме и с братом Андреем занимался рыбной ловлей (Мф.4:18, 8:14) - сюжет, имеющий связь с эмбриональными представлениями: рыба в ближневосточном и кавказском ареале - один из символов эмбриона. Прозвище Кифа (Петр) ему дает Иоанн Креститель, занимающий, по нашей концепции, важное место в эмбриональной цепи. Мы можем предположить также, что это название дано старшим младшему как возрастное прозвище. Иисус Христос снова называет Симона Петром, когда обещает построить новую церковь, для чего деятельность Петра должна стать каменным основанием: "Ты Петр, и на сем камне я создам церковь мою и врата ада не одолеют ее" (Мф.16:18). Петр получает ключи от Царства Небесного (Мф.16,18-19), где будут находиться души праведников, воспринимающиеся в христианстве как дети. Примечательно, что в деяниях Петра много было детского, неуверенности и колебаний, хотя он мученически принял смерть как и Господь на кресте будучи по своему желанию распят вниз головой.

Наш комментарий к последнему обстоятельству. Вниз головой подвешивались фигуры предков, например, у этнографически описанных папуасов, что связано с представлением об их возвращении в качестве детей. Итак, деяния нерешительного и слабого Петра можно рассматривать с точки зрения детского полюса христианского восприятия времени. Поэтому в народных представлениях апостол Петр получил от Христа ключи от рая, куда могут быть допущены люди, ставшие "как дети".

В православной иконографии ап. Петр образует с ап. Павлом нераздельное единство. Их связь можно рассматривать "также эмбрионально". Утвердившееся к IY веку изображение Петра показывает его курчавоволосым в отличие от лысого Павла [21]. Курчавоволосость Петра - это указание на его эмбриональное старшинство, поскольку это звено следует, как мы показали, за животным.

Теперь мы обратимся к Евангелию от Матфея, где описывается путь учеников Христа в Капернаум, когда они спорят между собой по поводу того, кто из них важнее в царстве Небесном. Перед этим случился эпизод, когда Христос именно Петру разрешил уплатить чудесным статиром подать на храм и за себя. Дело в том, что этим жестом Христос выделил Петра среди остальных. И вот как поступает Христос. Он позвал мальчика и поставил его среди толпы своих учеников и, указывая на него, проповедовал, что царства Небесного достоин тот, кто ниже всех, т.е. он требовал оставить всякое честолюбие и тщеславие (Мф. 18:3-4).

Тема ребенка и детей в христианстве покоится на надежном основании иудаизма, где генеалогии один из аспектов керигматического времени, устремленного к Богу. Вот и в Послании от Иоанна говорится: "Мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем" (1 посл. ап. Иоанна, 3,2). Генетическая тема мощно звучит у ап.Павла:"...Дети обетования признаются за семя" ( Рим.9:8).

Видно, Мартин      Лютер       был      чувствителен      к иудейско-христианской точке зрения о  царстве  Небесном  для детей,  поскольку  он  заявил:  "Мы,  старые дураки,  едим с детьми,  а не они с нами".  Возможно,  у Лютера этот настрой появился в связи с концепцией Лона Авраамова, представленном в позднеиудейском и  христианском  мировоззрении  как  места блаженного  успокоения блаженных праведников.  Авраам в этой парадигме не только отец избранного  народа,  но  и  каждого христианина.  Сидеть  на Лоне Авраамова,  по С.С.Аверинцеву, "значит быть  интимно  соединенным  с  Авраамом,  как  дитя, сидящий  на  коленях  отца,  укрывающееся за его пазухой или даже мистически входящее в  его  "недра"".  Таким  блаженным риютом,  к  которому  умершего  страдальца  уносят  ангелы, выступает Лоно Авраамова  в  Новозаветной  притче  о  Лазаре Убогом (Лук. 16,19-31) [22]. В этой связи Аверинцев упоминает фреску XII века на западном своде восточного нефа в Дмитровском соборе во Владимире, в композиции Страшного Суда изображен восседающий Авраам на коленях и за пазухой его находятся души в виде детей [23].

Философская мысль бьется над историческим вопросом - об уникальном акте мученической смерти человека и возвращения его к жизни. Линейно направленное время человеческой жизни, прервавшись смертью, поменяло направление. Событие уникальное. И этому соответствует одиночество Христа.

Если многие персонажи священной истории действуют в паре, то Христос постоянно один, хотя окружен учениками или врагами. Его семантические спутники это животные: вол и осел в яслях, ослица, на которой он въезжает в Иерусалим, себя он уподобляет пасхальному ягненку (Мф. 26, 20-29; Мк.14, 18-25; Лук. 22,88; Иоан. 13), птицы, ожившие из сделанных им фигурок, по Евангелию от Фомы. Христос являет свою природу не только через животных, но и растения: "Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец мой - Виноградарь" ( Иоан.15,1); "Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода..." (Иоан.15,5). Нет у Христа только стремления явить себя космическими объектами (например звездой) или землей (например, тем же камнем). Знаки Вселенной - звезды на платье и земля - атрибуты Марии. Христос пребывает внутри этого пространства и поэтому опять он дитя и сделаться подобными детям постоянное требование в его проповедях (Мф.18, 3,4; Мк.10,15; Лук. 18,17; 1 Кор.14,20; 1 Петр 1). Более того, он даже плод, который по народным представлениям не закреплен и свободно перемещается в утробе матери. Поэтому у Христоса есть функция коммуникатора: он Ходатай пред Отцом (1 Соборное послание св. ап.Иоанна Богослова 2:1 и др.).

Как дитя Христос помещается в начало времен - ведь там человек еще юн, а с ходом времени он взрослеет. Тем самым Христос находится в обратной перспективе времени, которое от истоков движется к нам и нас обтекает. Поэтому мы сами тоже плод в утробе времени. Этим же принципом начального времени можно объяснить и обычай минората у древних евреев: младший Иаков, одевший шкуру, получает права первенства перед косматым Исавом. Вспомним, что шкура - это тесное соприкосновение с животным, знак первенства в эмбриональной цепи.

Уникальна ли концепция такого времени с обратной перспективой? Вовсе нет. На основе обратной перспективы времени австралийский абориген начинает рисовать крокодила с хвоста. Ведь хвост максимально удален во времени. Это строгая логика.

Но бедствие всего языческого мира, что при ощущении обратной перспективы времени у них нет дистанции по отношению к желанию. Мотивации там не дистанцированы, а бродят, как гармоны, или чувство голода в теле человека. Австралийскому аборигену постоянно скучно, из скуки он может убить жену или друга. У бушмена с крючка может сорваться рыба - и в огорчении он может убить своего малолетнего сына. Языческий мир тошнотворен. Там нет страха Божьего, который действовал бы как торможение. Там нет отложенного присутствия человека, которое в монотеизме достигается молитвами, духовным подвигом и трудами. Справедливо говорить о первобытном обществе как доистории, так как там нет тревожного ощущения времени. "Знай, что в последние дни наступают времена тяжкие", - писал ап. Павел (2-е Тимофею 3:1). Христианское время тревожно. Из другого послания ап. Павла: "... день Господень так придет, как тать ночью" (1-е фесалоникийцам 5:2). Тревожное ощущение времени знак всякой развитой цивилизации.

Литература

1. Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 года. СПб.: "Алетейя", 1997. С.162

2. Мень  А.  Как читать Библию.  Руководство для чтения.

Ч.I. Спб.: Фонд А.Меня и Общество друзей священного писания,

1997. С.50-51.

3. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.:изд-во "Гуманитарной литературы", 1998. С.18

4. Фрейденберг О.М. Мифы и литература древности. М.: Восточная литература, 1978.

5. Столяр А.Д. Происхождение искусства. Л., 1980

6. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) // Элиаде М.  Космос и история.  Избранные работы.  М.: Прогресс,

1987. С. 27-144.

7. Аверинцев С.С. Премудрость Божия построила Дом (Притчи 9,1), чтобы Бог пребывал с нами: концепция Софии и смысл

иконы// Аверинцев С.С.  София - Логос.  Словарь. Киев: Дух и

Литера, 2000. С.9

8. Аверинцев С.С. Указ. соч. С.12.

9. Аверинцев С.С. Указ. соч. С.8.

10. Аверинцев    С.С.      Софиология  и        мариология:

паредварительные  замечания//  Аверинцев  С.С.  Указ.  соч.,

С.246 и далее

11. Зелинский Ф.Ф.  Соперники  христианства.  СПб.:  Алетейя,

1995. С.192-193.

12. Апокрифические Евангелия.  СПБ.:  Амфора,  2000. С.23-24

13. Балов А.В. Очерки Пошехонья //ЭО. 1901. N4. С.100

14. Тахо-Годи А.А.  Артемида// Мифы народов  мира.  Т.I.  М.,

1982. С.107-108.

15. Майков Л.Н. Великорусские заклинания. Спб., 1994. С.30.

16. Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. С.36-37.

17. Энциклопедия суеверий.  М.,  1995. С.337.

18. Апокрифические Евангелия.  СПБ.:  Амфора,  2000. С.10

19. Барт К. Указ. соч. С.170-171.

20. Нюстрем Э.  Библейский словарь. СПб.: изд-во "Библия для всех", 1999. С.445-446.

21. Нестерова О.Е.  Петр//Мифы народов мира.  Т.II.  М.,

1982. С.309.

22. Аверинцев С.С. Лоно Авраамово// Указ.  соч.  С.116

23. Аверинцев С.С. Там же