Чеснов Ян Вениаминович

Чеснов Ян Вениаминович » Авторское

Этнологическое мышление и полевая работа


Источник публикации: Этнографическое обозрение. 1999 №5

1. Каждое твое движение может быть опасным!

Так называемое внутреннее или участвующее наблюдение стало синонимом этнографического полевого исследования. Это настолько тривиально, что мы не задумываемся о содержании понятия. То же можно сказать о более новых вариантах такого наблюдения вроде "устной истории". А напрасно. Внутреннее наблюдение не отражает полностью ни сути работы этнографа, ни ее приемов, ни этических принципов профессии. Хотя бы уже потому, что внутреннее наблюде­ние невозможно без позволения к нему со стороны членов изучаемого общества. А это уже предполагает принятие последним определенного способа мышления и образа жизни этнографа.

В рамках внутреннего наблюдения мышление этнографа ограниче­но. Для изучения целостности социальной жизни он мобилизует свое не понятийное, а такое мышление, в котором фигурируют "как бы по­нятия", т.е. концепты (константы) самой культуры. Но чтобы дать живой портрет носителей конкретной культуры этого недостаточно. Этнограф должен обратиться к мотивациям поступков, которые явля­ются следствием умозаключений, способов решения противоречий, от­казов от чего-то и предпочтений. Подобная борьба разрозненных ин­тересов упирается в обобщенные ценностные табло, ментальности, отскоком порождающие поведенческие акты. Мифологическое мышление отскоком (бриколажем), раскрытое Клодом Леви-Стросом, частный случай этого синтетического мышления. Это мышление в значительной степени подчинено своим религиозно-магическим табло, оно тотально и поэтому в силу механистичности, стоящей на грани жестокости, не соответствует витальным интересам человека.

Но как раз эти интересы порождают этику жизни, где слиты единичное личное и всеобщее человеческое. Этика жизни есть та универсальная ментальность, которая организует этнографическую реальность. Этика жизни выступает императивом человечности, спра­ведливости, честности или терпимости. Но она так трудно пролагала себе путь в истории, потому что она сокрыта в бытовых отношениях и проявляет себя в самой заурядной повседневности. С какой бы культурой я не соприкасался как этнограф всегда обнаруживалось это табло универсальной ментальности, задающее не прямо, но кос­венно, отскоком, коммуникативные и поведенческие нормы (абхазский аламыс, адыгский адыге хабзе, чеченский гиллакх, русская правда и т.п.). В Китае эта ментальность прослежена в течение тысячелетий (понятия жень - благосклонности и ли - почтительности) [1].

Этика жизни как универсальное табло повседневности для эт­нографа может быть представлена любыми частными составляющими : общественными отношениями, материальной или духовной культурой. В его работе поле универсальных значений становится инструменталь­ным средством, т.е. способом его мышления. Превращение означаемо­го в означающее и есть, по словам Леви-Строса, формула ментально­го бриколажа [2]. Попутно заметим, что вводимую здесь универсаль­ную ментальность следует отличать от более частных проявлений: локально-исторических или этнических менталитетов.

"Участвующее наблюдение, или этнографическая полевая работа является основанием культурной антропологии" [3]. Эти слова из американского пособия по методам антропологии можно было бы взять в качестве эпиграфа. Примечательно, что его автор Харвей Расселл Бернард вслед за этой фразой говорит о необходимости в полевой работе сохранять комфортные условия ( психологические имеется в виду) для тех людей, чьи жизни собирается описывать этнограф. В 1920-е годы у ингушей работал Николай Феофанович Яковлев. В одном селе он скрыл, что понимает ингушскую речь. О целях его посещения местные жители с ним поговорили по-русски. А затем старики изрек­ли по-ингушски: "Пользы от него нет, но и вреда нет. Пусть живет" [4]. Вот тот этический минимум, который допускает ведение полевой этнографической работы.

Как известно, медик получает право врачевать только после принесения клятвы не навредить. Интервьюирующий социолог до того, как задать вопрос человеку, спрашивает на это разрешение. На этом начальном этапе позицию этнографа в общем мы обозначили. Но какая и кому будет польза от его работы? Этот вопрос связан с витальным оформлением мышления, представленного в суждении ингушских стари­ков. Несомненно, что этика этнографа распространяется не только на его личное поведение и мышление, но охватывает также общест­венно значимые цели исследования. У мышления этнографа есть гра­ницы, определяемые тем, что он может помыслить. Например, он не может мысленно допустить исчезновения изучаемого им народа. Во время Второй мировой войны американские этнографы помогли своему командованию в ведении военных действий против Японии. Надо ду­мать, что они руководствовались желанием помочь японскому народу установить достойный общественный строй, но не ставили себе целью подорвать жизненные силы этого народа. Опасность такого рода от своей деятельности осознавал замечательный полевой исследователь Фрэнсис Кашинг, работавший во второй половине прошлого века у зуньи и ставший членом этого племени. Его публикации поражают знанием жизни зуньи. Как член племени этот этнограф продвигался в иерархии должностей. И ставши чуть ли не третьим лицом по рангу в обществе зуньи Кашинг прекратил публиковать свои материалы из опасения нанести племени какой-либо вред. Раньше, чем Кашинг, изучал ирокезов Льюис Генри Морган и был принят в одно из их пле­мен. Публикации Моргана хорошо известны в сообществе этнологов. Однажды образованного ирокеза спросили, что он думает о публика­циях Моргана. Тот ответил, что Морган написал все правильно, но ничего не понял. Здесь нет места продробно объяснять, чего не по­нял Морган, но главное в суждении об этом исследователе состоит в том, что он не проявил полноты понимания принявшего его сообщест­ва, т.е. критика здесь направлена в адрес мышления этнолога.

Понимание это и есть мышление, отличающееся от стандартного, формально-логического. Проблемой понимания занимается специальная наука герменевтика. Этнографическая герменевтика это обязанность понимать, интерпретировать и объяснять институты конкретного об­щества, не нанося ему вреда. Речь не идет, конечно, о социальных институтах, которые могут быть плохими или устаревшими, но о лю­дях. В этнографическом изучении и в этнологическом объяснении то, чего нельзя помыслить, становится витальным императивом: нельзя помыслить использования результатов исследования во вред людям, давшим информацию. Этнологическое объяснение в герменевтическом смысле не только поиск простых причинно-следственных обоснований (Морган как раз переусердствовал в этом), но и терпимость, осно­ванная на гуманистическом мировоззрении. Это мировоззрение обла­дает чисто научным потенциалом упорядочения сложных ситуаций в общественных науках, а в этнологических оно должно находится в ранге метатеории.

В случаях с американскими индейцами речь шла о витальном су­ществовании всего народа. А если этнограф работает с какой-либо частью современного развитого общества? То дело все равно касает­ся витального уровня, потому что объект исследования этнографа, в конечном счете, оказывается транслируемой идентичностью людей: этнической, половой или возрастной. Идентичность требует от инди­вида волевых и мыслительных усилий и основана на неформальных связях. Они стабилизированы не социальными ролями, а способом жизнедеятельности и межпоколенной передачей такой идентичности. С точки зрения общества эти связи маргинальны. Но с точки зрения индивида идентичность имеет сущностный витальный аспект, который подчеркнут самой экстремальностью жизни человека: он выбывает из группы в связи с возрастом, смертью, а передает свою идентичность по наследству. Через витальную идентичность люди насыщают весь мир смыслами и знаками. ( Так, русские крестьяне говорили, что они

возделывают землю "чтобы не умереть"). Витальность это контроль­ный механизм, обеспечивающий ментальное освоение универсальных ресурсов, включая природные. Групповая витальность также экстре­мальна как и индивидуальная - это неформальное состояние коллек­тива, образованного не безличными социальными ролями, а всегда готовыми распасться дополнительными связями биоидного характера. Язык витальности берет свои выразительные средства не столько в обществе, сколько в природе, подчеркивая постоянно страх и конеч­ность жизни.

Поясним сказанное примерами. Видный американский теоретик по­левой этнографической работы Клиффорд Гирц, анализируя народное мышление, приводит такую пословицу: "Быть человеком, значит быть яванцем". Обратим внимание на то, что она построена по принципу витальности: акт мышления здесь движется к универсальному виталь­ному табло "быть человеком", затем возвращается от этого концент­ра общего к концентру частного в данном герменевтическом круге. Леви-Стросовское прочтение увидело бы здесь игру отскоком: табло человечности легитимизирует частное существование в качестве яванца. Подобного рода отскок (бриколаж) присущ не только "ди­карской мысли", как показал Леви-Строс, но он лежит на пути от любых "коллективных представлений" к индивидуальной мысли и пове­дению [5]. Характерно, что пространство коллективных представле­ний ("воображаемый мир, внутри которого действия являются знака­ми" у Гирца) требует постоянной интерпретации со стороны носите­лей культуры, а этнографу необходимо заниматься интерпретацией этих интерпретаций. В результате яванец становится яванцем. А эт­нограф? После профессионально выполненной работы он должен наде­яться, что человечество теперь не откажется от яванцев, как оно это сделало уже со многими индейцами в Америке или убыхами на Кавказе.

Этнограф всегда соприкасается с гранью витальности. Очевидно поэтому Гиви Смыр, хранитель Анакопийского музейного комплекса и открывший в молодости Ново-Афонские пещеры, мне однажды сказал: "Ты близко подобрался к кровеносным сосудам абхазского сердца. И каждое твое движение может быть опасно". Ту же витальную тревогу выразил, но по-другому, известный ингушский спортсмен Ваха Евло­ев, сказавший так: "Тебе души не хватит, чтобы нас понять". В этих двух примерах из моей практики с достаточной, кажется, убе­дительностью предъявлен запрос на витальность этнологического мышления.

2. Предмет описания по Кл. Гирцу

Сущность излагаемых ниже взглядов была задолго и с гораздо большей полнотой развита Гирцем в его книге "Интерпретации куль­тур" (1973г.) и в последующих его работах. Приходится идти по проторенной дороге? И да, и нет. Гирц сформулировал принципы гер­меневтического подхода. Сам он называет его интерпретационным и семиотическим. (Гирц положил начало различению полевых этнографов на "интерпретивистов" и "позитивистов"). Так вот герменевтическое толкование это вечно убегающий горизонт. Семантика индонезийских и марокканских культур, с которыми работал в 1950-1970-х годах Гирц, может быть довольно далекой от опыта других специалистов. Сама постановка Гирцем вопроса о методике описания культуры тре­бует обращения каждый раз к новому опыту. Ведь огромная заслуга Гирца состоит именно в том, что он придал всему индивидуальному опыту этнографа методологический статус: "В антропологии, по крайней мере в социальной антропологии, ученые-практики занимают­ся этнографией. Начинать же разбираться в том, что представляет собой антропологический анализ как отрасль знания, следует с уяс­нения, что такое этнография или, точнее, что значит заниматься этнографией (выделено Гирцем. Я.Ч.). И тут, надо сразу заметить, дело не в методе" [6].

Дело не в технике установления контакта с информантами, не в способах фиксирования данных, разъясняет нам Гирц, а в мышлении, в интеллектуальном усилии, направленном на "густое" ("насыщенное" в русском переводе) описание культуры. Для Гирца "густое описа­ние" это отказ от выхолощенных моделей и паттернов в пользу пол­ноты социального дискурса. Он так и пишет, что изучение деталей есть дело антропологов [7]. В западной литературе эта позиция бы­ла поддержана Фредериком Бартом, который считает, что "изучение частностей дает возможность рассматривать явления с наибольшей приближенностью к ним" [8].

Подобное мнение приходилось слышать старшему поколению рос­сийских этнографов от Марка Осиповича Косвена. Мой покойный учи­тель в чеченской этнографии Ибрагим Саидов рассказывал, что в день возвращения Гагарина из космоса, 12 апреля 1961г., Саидов задал вопрос своему научному руководителю Косвену: "Что изучает этнография?". Косвен, по словам Саидова, долго смотрел в окно на толпы москвичей, возвращавшихся после торжественной встречи пер­вого космонавта. И наконец, ответил, что "этнография - это наука о мелочах". Кирилл Васильевич Чистов в устной нашей беседе в 1970-х годах выразился сходно: "этнография - это наука о подроб­ностях".

Нам надо понять, что суть этнографии, названная деталями, частностями, мелочами и подробностями - не толькоо лишь метафора, условный знак, обозначение частного, единичного с позиции гос­подствующей позитивистской науки и спасение этого частного ради совершенно другого подхода. Этнологическое мышление отскоком и есть построение целого из частного, из "мелочей" и раскрытие это­го целого как большого смысла единичного, специфического, именуе­мого, обычно пренебрежительно, "этнографизмом". Мыслительная гер­меневтическая деятельность недотупна тем, кто чванливо заявляет, что этнология это изучение пережитков и пустяков. Относительно герменевтики Гирца надо сказать, что перед нами не особый, пусть и важный, подход или метод, но демонстрация этнологического мыш­ления как такового. Важно, что это мышление предъявлено, а не декларируется. Гирц показал, как этнографическое частное, вроде конфликта в Марокко в 1912 году между еврейским торговцем Коэном, берберами и французскими властями, становится способом раскрытия воображаемого мира, внутри которого это частное действие выполня­ет роль знака всеобщности, породившего социальный казус - случай с компенсацией берберами ущерба, нанесенного Коэну и реквизицией колониальными властями этой компенсации, полученной по обычному праву. В своих исследованиях на Бали в Индонезии Гирц подробно проанализировал, как тамошние петушиные бои образуют воображамый мир значений, необходимый для того, чтобы человек той культуры реализовал свою субъективность.

Формирование человеческой частности, т.е. субъективности в ипостасях витальности, идентичности или этничности может претен­довать на то, чтобы представлять общий предмет изучения этногра­фии и этнологиии. Субъективность определяется не только культурой и не столько ее нормами и образцами, но внекультурными средства­ми, нормами никак не обозначенными, но заданными только менталь­но, в мышлении, в воображаемом мире значений и человеческих эта­лонов. Там в воображаемом пространстве находятся архетипы челове­ческих ценностей как предпосылки всяческих норм. Но на пути архе­типов к нам на землю есть еще универсалии мышления. Некоторые из этих универсалий улавливаются только этнографически. "Быть чело­веком, значит быть яванцем" - вот пример такого мышления. К сожа­лению, здесь нет места для приведения точных характеристик, каки­ми Гирц раскрывает эту яванскую мысль. Он заключает: "... Короче, мы должны опуститься в детали, пренебрегая ложными ярлыками, ме­тафизическими типами, пустыми аналогиями, чтобы ясно понять осо­бенный характер не только разных культур, но и разных видов инди­видов внутри каждой культуры, если мы хотим лицом к лицу обра­титься к человечеству" [9].

Для всего этого вовсе не нужно "притворяться туземцем", но необходимо провести этнографическое исследование как получение личного опыта, который позволяет находится в максималной близости к "общественному миру обычной жизни" (заковыченные выражения у Гирца). Добавим, что для этнографа эта, иногда опасная, близость может быть только витальной, но зато она гарантирует максимальную точность его работы. Суть исследования, по Гирцу, состоит не в том, чтобы нахвататься фактов, а в том, чтобы ответить на вопрос: "Что за люди там живут?" Тогда становится понятным утверждение Гирца, что предметом изучения этнографов в сущности являются "на­ши собственные представления о представлениях других людей о том, что из себя представляют они сами и их соотечественники" [10]. Понятно, что он говорит здесь о субъективации и идентификации.

Работа этнографов это "экспликация экспликаций", как он еще выражается. Или, скажем мы теперь, этнологическое мышление в ус­ловиях полевого исследования есть рефлексия по поводу коллектив­ной этнологической интерпретации воображаемых ценностей, архети­пов. Мышление "по поводу" ограничено этим самым поводом, это мыш­ление отскоком. Содержание накладывает свои ограничительные рам­ки. Рамки этнологического мышления заданы не всем осмысляемым процессом, но той стороной жизни группы или этноса, которая не полностью контролируется социумом, т.е. ресурсом витальности (субъектности). Витальность в символизированной форме прав и дос­тоинства личности маркирует воображаемый мир человеческих архети­пов. Поэтому такой полевой этнограф как А. Андреев, изучающий эзотерическую традицию офеней (свой предмет он именует этнографи­ческой психологией, этнопсихологией), считает, что здесь предме­том "является человеческая жизнь, а методом - человеческая жизнь же" [11]. Ясно, что рассматриваемый тип мышления, применяющий табло витальности, не формально-логический, а связан с жизнью, с логикой ее непрерывности. Рефлексия о неких ментальных средствах всегда носит методологический характер и нам придется вернуться от современности к началам наукоучения Иоганна Готлиба Фихте, а может быть и к более ранним временам осмысления методологии нау­ки.

3.Топика культуры и маргинальность этнографа

На заре научного этнологического мышления с неожиданной яс­ностью у Геродота была представлена гуманитарная мысль о равноп­равии культур. Отец истории и этнографии поставил некоторые обы­чаи варваров, например, египтян или скифов, выше своих, эллинс­ких. Точка зрения Геродота научна, потому что она была основана на представлении о целостном Космосе, где равномерно распределены народы и человеческие качества, где есть пределы отношениям гос­подства и подчинения, пределы бесконечному приращению чего-либо в одном месте. Вместе с тем Геродот исходил из представления о не­линейном времени, он как бы экпериментировал культурами как час­тями единого мира. Говоря современным языком, он моделировал це­лое его фрагментами и мыслил герменевтически. Позднее Аристотель подобный способ организации мышления, позволяющий делать диалек­тические замещения, предложил называть топикой. В средневековой схоластике на основе таких топов была развита теория "общих мест". Современная логика отдает себе отчет в том, что топическое мышление основывается на феномене общепринятого мнения [12]. Ан­тичные классики тем самым уловили распределительно-топическое ус­тройство мира культуры и массового ("общепринятого") мышления, не исходящего из безусловных посылок и открытого воображению и логи­ке замещений. Герменевтика - вариант такой логики.

Вообще независимо в Европе ли, в Китае ли этнологические знания накапливались топически. Этим способом они собирались и хранились. В нем представлен не субъект-объектный процесс, но субъект-субъектный, где люди участвуют в общении своей целост­ностью. У такой целостности есть две выдающиеся стороны: во-пер­вых, она этична; во-вторых, она герменевтична, ибо здесь целое организовано по распределительно-топическому принципу, требующего отношения к другому как к равноправному участнику диалога. Сама этнографическая реальность подчинена распределительно-топической этике. Сошлемся на что угодно: свадебные чины русской свадьбы или групповое самосознание по оси "мы-они", правила дарообмена, опи­санные Марселем Моссом, или типы традиционных жилищ, системы родства или народные культы [13].

Позитивизм ХIХ-го века сделал попытку ради "объективного факта" поставить этнографа в позицию "внутреннего наблюдателя". В результате мы получили "непонимающую" этнологию и кризис в ХХ-м веке лучших школ полевых исследований. В Англии функционализм Бронислава Малиновского остался высшим, но быстро исчерпавшимся достижением позитивизма на этнологическом поприще.

Реальное в нашей жизни сначала маркируется как состояние при­сутствия предмета, а затем как вторичное представление о предме­те. В этом представлении, как отмечал Фихте, следует выделять "подлинно фактическое, наполняющее текущие моменты жизни" [14]. Реальность существует как событие нашей жизни лишь постольку, поскольку мы "хоть каким-то образом обращаем на нее внимание, погружаем в нее свою самость и удерживаем эту реальность в своем сознании" [15]. Целое, понимаемое Фихте как система ("сознание есть законченная система"), "вместе со всеми своими отдельными частями должно быть порождено просто в один прием" [16]. Сейчас бы мы сказали, в одном акте. Конструирование не по образцу (здесь мы имеем дело с суждением), но конструирование в символическом воображаемом смысле, - вот в чем заключена особенность этнологи­ческого мышления, если следовать "наукоучению" Фихте. Добавим, и герменевтике Гирца.

Сознание - это знать свое бытие и бытие другого в одном акте. Чтобы сознавать свое бытие, необходимо находиться вне собственно­го бытия. Тогда собственное сознание есть незавершенность собс­твенного бытия и поэтому нуждающегося в бытии Другого. По словам Владимира Библера, который разрабатывает эту Бахтинскую проблему, " со-знание есть бытие как со-бытие" [17].

Вот и по Гегелю, "абсолютная идея есть, прежде всего, единс­тво практической и теоретической идеи". И, вместе с тем, "единс­тво идеи жизни и идеи познания" [18]. Так - в абсолютной идее - определить "познающий разум" означает определить его как "абсо­лютный метод". Гегель снял противопоставление двух субстанций - познающей и познаваемой - в идее мышления [19]. В гегелевском по­нимании метода познающий разум обнаруживает свою недостаточность, вступает в общение с самим собой, как с иным разумом, с иным субъектом разумения. В современном герменевтическом подходе, по формулировке Библера, "познающий разум в пределе своего развития оборачивается не "методом", но - стихией взаимопонимания" [20].

Для сознания понятие излишне, поскольку оно каждый раз заново начинает с предпосылок мышления, с определения сознания, как со-бытия двух сознаний [21]. Можно сказать иначе: осмысленность смысла раскрывается в ином, иное в нас коституирует наше созна­ние. Поэтому понимающая втреча двух сознаний необходима им обоим для своей собственной насыщенности. Насыщенное ("густое") описа­ние - это встреча понимающих сознаний, событийная по своему внеш­нему сценарию и по внутренней логике. Как же возможно взаимопони­мание между носителями двух разных культур?

В общепринятых представлениях проблемное поле изучаемой культуры тривиально формулируется позитивистским заходом через "предмет и метод". В современной эпистемологии уже давно нет та­кого безмятежно ясного деления. В этнологии теперь речь должна идти о методологическом пространстве, состоящим из: а) онтологии данной культуры (константы, концепты культуры) б) воображаемого мира значений в) этнологического мышления самого этнографа, спо­собного фиксировать как онтологию культуры, так и мир ее значе­ний. В результате он, как специалист, должен быть профессионально чувствительным к расширяющимся смыслам культуры. Но такого цент­ра, откуда они исходят, не существует. Есть социальная реаль­ность, в которой взаимодействуют разные коды бытия. И если уж применять образ для всего этого, то "дыры бытия" Мераба Мамардаш­вили будут в самый раз. Он показывал, что эти дыры преодолеваются свободным действием, личностью: "... Мы получили какой-то род бы­тия, который содержит в себе дыры, скажем так, дырявое бытие, запрашивающее какое-то усилие от человека, и без воспроизводства этого усилия не существующее: оно как бы провисает в пустоте и падает, а с другой стороны, мы имеем вот это существо, которое это усилие совершает, как существо незавершенное, ни на чем в природе не основанное" [22]. Задумаемся: ведь эти дыры бытия только лишь отражение Платоновского "мира горнего" и Гирцевского "воображаемого мира", который нам доступен странным витальным об­разом. Этнограф один из тех, кто запрашивает, находясь в этих са­мых дырах.

С краю культуры, в маргинальных позициях дыры бытия создают особый накал вопрошаний. Начинается все с вопрошаний к этнографу. Появление последнего  сопровождается противоположно направленными процессами.  Это, с одной стороны, закрытость, связанная с оттор­жением  этнографа  как чужака.  Но,  с другой стороны, включается столь же естественный процесс гостеприимства, включающий стремле­ние  удовлетворить интересы этнографа.  В обоих случаях наш герой оказывается в состоянии инициируемого, т.е. в той ситуации, когда действуют хорошо известные законы пространственных  перестроек  в периоды  возрастных  инициаций.  Положение  работающего этнографа всегда маргинально  и  поэтому маргинален локус его пространства, даже если этнограф физически окажется на  самом  почетном  месте.

Кстати, его-то он не должен занимать. Например, не садиться во главу стола и т.п. Маргинальное положение этнографа точно уло­вил А.Андреев. В своей глубко книге о носителях традиций офеней и скоморохов он отмечает, что "со стариками нельзя быть ученым или репортером", что основная сложность этнографической работы в том, что "не знаешь, что спрашивать". Этот автор нашел единственно правильную позицию - стать учеником: "Я скоро сдался и начал учиться у принявших меня стариков. Тогда мне удалось кое-что по­нять в этой "культурной традиции" [23].

Социальная маргинальность, в которой положено находиться эт­нографу, исключительно благоприятная зона работы. У самих носите­лей культуры, если они находятся в этой зоне, между мотивацией и действием появляется рефлексивная задержка, связанная с осмысле­нием всей ситуации в культуре и своего положения. Такая рефлек­сивная задержка заполнена смыслом, который можно уловить наблюде­нием. В маргинальном промежутке растянутого времени этнографу позволительно задать вопрос, на который вероятнее всего будет дан осмысленный ответ. Чаще всего этот ответ могут дать маргинальные для данного общества личности. Бернард в упоминавшемся выше посо­бии отмечает дружбу с такими людьми как большую удачу этнографа [24]. В моей собственной полевой работе на Кавказе приходилось много раз убеждаться в том, что вразумительное отношение к тради­ции демонстрируют вовсе не "эксперты" - те личности с высоким со­циальным рангом, которые берут на себя право говорить от имени общества и возглавляют застолье.

Получается, что маргинальное пространство не есть однородное множество. Оно поэтому способно впустить в себя этнографа, предс­тавителя другого пространства. Культура, перестроенная присутс­твием этнографа, по своей сути становится сценическим пространс­твом.

4. Сценичность и этнологическая герменевтика

Вызывает тревогу то, что из четырех разделов герменевтики - предпонимания, понимания, интерпретации и объяснения - на практи­ке в полевой работе у этнографов все внимание часто бывает сосре­доточено на том, что является только предпониманием. Существует мнение, что это и есть "объективная" фиксация фактов. В позити­вистски настроенном мышлении выпадает прежде всего понимание. Как правило, от стартовой позиции предпонимания исследователи делают скачок к интерпретации (включение факта в определенный контекст знаний) или даже к объяснению (указание на некоторую закономер­ность). Причем эти операции обычно сопровождаются ссылками на ка­кие-либо авторитеты. Такая позиция покоится на натуралистическом понимании фактов в этнографическом описании.

Острота проблемы описания состоит в переводе пространствен­ных распределительно-топических связей (реалий, эмпирических дан­ных) во временной ряд, т.е. в линейный текст. Им может быть за­фиксированный нарратив, краткое сообщение, статья, книга или фильм. В таком тексте реалии интерпретационно соотнесены друг с другом, они становятся подлинными фактами. И дело вовсе не в том, что этнограф двигается от предпонимания к пониманию, а дальше к интерпретации, и так - от низшего уровня к высшему. Построение текста этнографа отличается от принципов его полевой работы. Мно­жество старых описаний европейских наблюдателей-путешественников фиксировали так называемый "внешний быт" экзотических обществ. В подобных описаниях были представлены только экспозиции материала, но не целостные фрагменты и не жанры. Кстати говоря, выхваченные из своего контекста "данные" пошли на построение эволюционистских схем, популярных и по сию пору. В результате европоцентричных описаний иные культуры оказались субстантивированными и внутренне закрытыми миру.

Открытость этнологического мышления мы должны связать со временем в культуре как таковой. Открытость обязана развитию представления о человеке, имеющего право на прошлое и будущее. Ветхозаветный Иаков, боровшийся с ангелом, был персонажем неиз­вестной ему пьесы, но он утвердил открытое будущее. Бл. Августин, живший в 1V веке, полагал, что время есть не что иное, как растя­жение самой души [25]. Время у него постигается как внутреннее, субъективное начало, но это внутреннее начало не обособлено, смысл "Я" находится вне "Я" [26]. В начале текущего столетия в феноменологии Эдмунда Гуссерля вводится интенциональность - спо­собность переживания "быть сознанием о чем-то", идея, оплодотво­рившая все современные разработки проблемы мотивации и практичес­кого действия [27].

Что касается этнографа, то дело не только в том, что его сознание открыто профессионально, но и в том, что он попадает в открытое сценическое время изучаемой им культуры. Это время, в котором объединены память культуры и ее установка на будущее. Эт­нограф должен с помощью информанта разгадать фабулу - драматурги­ческий замысел культуры, т.е. приблизить первоначально неизвест­ное ему сценическое будущее. И уже тогда преобразовать ненаписан­ный текст культуры в написанный сюжет, фиксируемый с помощью за­писей в его дневнике, фотоснимков или видеокамеры.

Сценичность состоит в отношении к культуре как к драматурги­ческому замыслу, фабула которого реализуется через сюжетные дейс­твия этнографа и информанта, являющихся персонажами этих дейс­твий. С точки зрения профессионала-этнографа сценичность выступа­ет в виде блока методических приемов, которые встраиваются между уровнем человеческих мотиваций и человеческой деятельностью, меж­ду этой деятельностью и герменевтическим текстом культуры. Выяв­ляются некоторые правила улавливания этих приемов, выступающих фактами разных уровней.

"Этнография в современном мире все больше превращается в на­уку общения, где этнограф в неменьшей степени, чем его "предмет", становится героем драмы, а именно драмы встречи их личностей, и героем романа, в котором описана эта встреча. Человек другой культуры выступает в роли соавтора этого романа", - констатирует автор толкового обзора творчества Мишеля Лейриса [28]. В ситуации общения этнограф и информант оказываются персонажами друг по от­ношению к другу. Как персонажи они взаимно необходимы и дополни­тельны. Присутствие этнографа делает человека информантом - тол­кователем своей культуры. И наоборот, этому человеку этнограф обязан тем, что он выступает профессионалом своего дела. Профес­сиональное Я последнего сценично. Этнограф не знает "пьесы", в которой участвует, но он готов быть ее персонажем. Только лишь в результате осуществления своей роли этнограф получает возможность составить свой текст - линейную характеристику замысла и средств культуры.

Факты-переживания для этнографа не только становятся блоком аналитических процедур. Собственные профессиональные усилия эт­нографа - это тоже факт переживания, когда его информанты и он сам оказываются сценическими персонажами. Своим появлением он провоцирует эмоции, воображение и рефлексию информантов. Они вместе с этнографом становятся авторами этнографического факта. Информанты как экзегеты своей традиции вместе с этнографом участ­вуют в общей коллективной этнологической интерпретации.

Сценичность положения этнографа - заурядный рабочий момент. Представим себе имевшую место ситуацию: автобус, полный людьми,

едущими из Грозного в Шали.  Присутствие этнографа, прибывшего из

Москвы изучать обычаи чеченцев, конечно, всеми отмечено. Это вид­но хотя бы по тому, что его ближайшие соседи стараются говорить по-русски, остальные говорят по-чеченски. Такова этика, чеченский гиллакх [29]. Как здесь не заняться профессиональной работой? Стоит задача уточнить некоторые детали нравственных ценностей в отношениях полов, выраженных в частности чеченской пословицей "Честь (сий) женщины мы высоко держим". После короткого объясне­ния для чего это нужно задаю следующий вопрос: "У кого сий боль­ше: у женщины или мужчины?" Вопрос драматически заострен изна­чально. В автобусе начинается оживленное обсуждение. Одни счита­ют, что сий больше характеризует поведение женщины, другие - муж­чин. Приводятся любопытные и нужные для дела аргументы. Но вот один мужчина говорит, что такая постановка вопроса неправильна - что все зависит от человека. Это последнее мнение сразу переводит проблему из области экспозиции и предпонимания в сферу герменев­тики данной культуры: предъявлено не формально-логическое мышле­ние, но герменевтически открытое, использующее в своей экзегетике универсальное витальное табло человечности. Работа по изучению "представлений о представлениях людей" была продолжена в доме именно того человека, где развернулись новые сценарии, начиная с обычая гостевания.

Преимущества сценической модели состоят в том, что она пред­полагает равноправное участие как носителя культуры, так и этног­рафа, облеченного высокой степенью доверия. Тем самым коллектив­ная экзегетика становится необходимым герменевтическим моментом в процедуре порождения описания  культуры.  Теперь  этнографическое наблюдение обогащается не только предлагаемыми самой культурой ее собственными концептами,  но этнограф достигает своей высшей цели

- раскрытия понимания и описания механизма порождения концептов, т.е. герменевтического механизма жизнедеятельности самой культуры и способов порождения ею новых концептов, лишь намеченных культу­рой, но линейно выстроенных.

Говоря философским языком, в этом случае этнограф оказывает­ся в мире должного, а не в мире сущего, ибо в мире должного нахо­дятся подлинные условия существования человека. Идя этим путем этнограф сознательно входит в театр культуры, вступает в коммуни­кативное взаимодействие с носителями этой культуры как персонажа­ми. Искусство этнографа состоит в том, чтобы в его деятельности носители культуры опознавали сами себя, достигая этим катарсичес­кого эффекта.

Законы сценичности таковы, что этот выразительный план культуры сокрыт в интриге и допускает принципиальное неведение внешнего, но заинтересованного "наблюдателя культуры". Сценичес­кое действие есть раскрытие интриги, где невидимое превращается в узнаваемое. Это более сложный процесс, чем знаковость. Функция знака - быть видимым. А здесь речь идет о символике невидимого, о драматическом переживании тайны символа, его незавершенности. Пе­реживание незавершенности и недосягаемости символического должно­го - профессиональное дело этнографа, проявляющееся как фундамен­тальный принцип полевой этнографической работы.

5. Типология фактов и сравнительно-исторический метод

Мера постижения этнографического материала связана с понима­нием факта. Оно зависит от меняющегося содержания наблюдаемых культур. Повсюду в мире носители культуры сейчас активно участву­ют в жизни традиции. Поэтому необходимо дать им самим право голо­са в построении этнографического факта. Это можно осуществить следующими средствами.

а) Введением герменевтического принципа коллективной этноло­гической интерпретации. В отличие от объективистского внутреннего наблюдения этот принцип предполагает участие носителя культуры в ее толковании, а следовательно, в порождении факта. Об особеннос­тях такого факта скажем ниже.

б) От факта-впечатления, на котором зиждется объективистское наблюдение, нужно перейти к факту-переживанию. Иначе говоря, на первое место надо поставить целостность факта, а не его част­ность. Последняя у этнографов всегда грозила превратиться в слу­чайность и порождала обвинения в эмпиризме и в "этнографизме".

в) Полевая этнографическая работа должна строиться как самос­тоятельный жанр творчества. Сама народно-массовая культура жанро­вая: поколка оленей у архаических охотников севера Азии не равна земледельческому празднику урожая, кельтскому Халоуину, Рождеству Христову или любованию вишней у японцев. Как соотносятся жан­ры-объекты с жанром-описанием?

Жанр важнейшая проблема этнологического мышления, потому что жанровый подход обеспечивает максимальную близость описания и то­го, что описывается. Нет ли тогда опасности слияния исследователя с объектом изучения? Один из путей решения этого вопроса предла­гает эмпиризм с его неразличением объекта и предмета исследования и кажущимся отстранением исследователя. Но эпистемология давно установила, что предмет исследования это результат целенаправлен­ного научного интереса. Предмет выступает ядром этнографического исследования. Вопрос о жанре полевого исследования это вопрос о професионализме, т.е. о необходимой дистанции по отношению к объ­екту.

Этой дистанции не дает ни фиксирование фактов-впечатлений, ни фактов-переживаний, что в принципе доступно любому непредвзя­тому наблюдателю. Не предпонимание и не понимание структурируют жанр этнографического исследования, но аналитический потенциал, который представлен герменевтической интерпретацией. В ней и зак­лючена специфика этнологического мышления.

Методика внутреннего наблюдения улавливает только эмпиричес­кий уровень, иначе уровень предпонимания, отмечая его как факт-впечатление [30]. Как правило, факт-впечатление маркирует морфемные признаки культуры. На уровне понимания в полевой этног­рафической работе сценически обнаруживаются такие факты, которые мы назвали фактами-переживаниями. Следующая категория фактов - именно те, которые составляют содержание герменевтической интерп­ретации. Они интенционально направлены на построение однородного целого. Это как раз то, чего добивается традиционный сравнитель-

но-исторический метод, оперирующий сходствами, доведенными до со­поставимостей. Факты, полученные после такого отшелушивания, это факты-деструкции. ( Используем Рикеровский термин "деструкция", примененный им по отношению к Гуссерлевской критике онтологии Канта) [31]. Саму процедуру получения фактов-деструкций назовем, используя популярный термин Жака Деррида, деконструкцией. От уровня интерпретации через деконструкцию можно перейти к процеду­ре объяснения, где фигурируют факты - доказательства.

Факты-деструкции привлекают наше особое внимание.  В момент сбора  данных  целостная  этнологическая интерпретация через фак­ты-деструкции организуют все другие факты,  обнаруживая их ранго­вость и соответствующий научный потенциал. Факты-деструкции пере­дают другим категориям фактов свое аналитически-организующее  на­чало.  В  процедурах интерпретаций факты-деструкции,  входя в из­вестные науке контексты,  уже не являются атомарностями, но орга­низованностями, работающими по принципу топичности.

Приведем пример. Наверно многие, говоря о русском доме, представят себе срубную постройку. Но точно такая же характеризу­ет мордву. карел, других народов России и не только. Сруб вообще широко распространенное явление, причем первоначально он был жи­лищем мертвых, а не живых. Идя этим путем этнологического мышле­ния мы движемся от специфичности к интерпретационной организован­ности, чтобы в конце концов упереться в мифопоэтический предель­ный смысл. Универсальной ментальностью сруба или жеста в виде сложенных рук порождены суеверия вроде о том, что дом строится к чьей-либо смерти и т.п. Но русская изба, ее матица, красный угол, печь, конек наполнены еще мощной витальной символикой, проявляю­щейся в интимных и публичных обрядах. Концепт "отчего дома" близ­ко соотнесен с предельным смыслом правды, по отношению к которому все другие факты жилища вторичны и выглядят как факты-впечатления ("матица" - основная потолочная балка) или факты-переживания (тонкости пространственного этикета, задаваемого ролью хозяина, вроде порядка трапезы и т.п.).

Герменевтические факты-деструкции организуют также материал смежных наук, вовлеченный в этнографическую работу. Их средства становятся инструментарием, с помощью которого создается собс­твенный предмет исследования. Представим, что мы приехали на ра­боту, например, в Чечню. Мы уже бывали здесь раньше и не спутаем рыжеволосого и голубоглазого молодого человека с русским - это физический облик настоящих горных чеченцев. Нам помогают знания из физической антропологии. Он и его сверстники туже, чем вы, за­тянуты ремнем - эта традиция, судя по археологическим свидетель­твам, восходит к концу первого тысячелетия, когда в северокав­казских степях распространились металлические стремена и кривая сабля. Тогда воины смогли сражаться на конях и вошла в моду туго затянутая и удобная для этого одежда. На севере у русских и на юге у грузин осталось более древнее ношение свободных одежд. Мы хорошо познакомились с этим чеченцем, побывли у него дома. Мы знаем уже, что он нормальный семьянин, заботится о доме. Но в нем он чувствует себя как-то странновато и вроде спешит на волю от глаз своей энергичной супруги. Это старая чеченская традиция раз­деления сфер мужчин и женщин, она отмечена у их предков древнег­реческими авторами, оставившими сообщение об амазонках. О таком разделении года четыре назад на собрании женщин Чечни я услышал как одна из них сказала:"Мужчины наши классовые враги". Пытаясь понять нашего знакомца мы не только набираемся фактов-впечатлений и фактов-переживаний нашей совместной жизни, но и герменевтически толкуем культурную и историческую информацию.

Привлечение данных из соседних наук самый распространенный вид интерпретации. Используя научный контекст мы проводим декост­рукцию реальности, представленной фактами-впечатлениями и факта­ми-переживаниями. Полученный факт-деструкция служит для раскрытия смысловых ценностей, подобных тем, которые проявились в марок­канском эпизоде, описанном Гирцем. Примечательно, что факт-дест­рукция позволяет приостановить возгонку этих смыслов, он опреде­ляет историческое место события. Именно такой факт противосто­ит,например, идее абсолютной автохтонности этноса, его психологи­ческой и прочей исключительности, моде на оккультизм или неоязы­чество. Факт-деструкция своим аналитическим потенциалом разоформ­ляет идеологемы. При этом сами описательные факты, управляемые фактом-деструкцией, не теряют связи с целостностью данной культу­ры. Более того, факт-деструкция в реальности удерживает выбранную совокупность фактов. Такую совокупность мы и называем фрагментом культуры. По отношению ко всей культуре фрагмент выполняет роль морфемы: праздник, обряд, социальный институт или обычай. Фраг­менты культуры - единицы этнологического исследования.

Этнографический факт оказывается сложной и подвижной систе­мой. Он существует внутри герменевтической процедуры, которая вы­полняет роль сети, отбирающей из эмпирики свои факты, наделяя их разными типологическими статусами. Компоновка фактов данной куль­туры уже не этнографическая, а совсем другая - этнологическая ра­бота. Она зависит от теоретико-аналитических задач исследования.

Об одной компановке фактов хочется сказать особо. Речь идет об эмпирических фактах-впечатлениях, с которыми обращались произ­вольно: их сопоставляли по какому-либо признаку ради получения эволюционистских стадий развития явления. Этот прием много крити­ковали, но скорее за надуманные результаты, чем за лежащий в его основе метод. Этнологическая интерпретация ограничивает такую вседозволенность. В настоящее время уже нельзя удовлетворяться теми историческими реконструкциями, которые базировались только на предпонимании и, минуя целостность отдельной культуры, претен­довали на некую антропологию культуры.

При обращении к герменевтике мы получаем инструментальный подход к давней мечте позитивизма - факту как единице описания культурного процесса. Через деконструкции можно увидеть единицы сопоставимости и всеобщности, а в них надежное основание сравни­тельно-исторического метода. Последний представляет собой такое дисциплинарное средство, которое порождается на месте еще в усло­виях полевой этнографической работы. Эта важнейшая процедура пер­воначального описания дает ему сразу внутреннюю установку на вос­хождение ко всеобщему. Поэтому сравнительно-исторический метод конституирует весь цикл этнологических наук.

Этнограф как экзегет жанром своей полевой работы включен в порождение фрагментов изучаемой им культуры. Его деятельность и полученное этнографическое знание нацелены на будущую культуру самого изучаемого общества и на включение последнего в новую мультикультурную парадигму. Это превращает этнографа в эксперта, подлинного гуманитария и пропагандиста знания, которое становясь этнологическим, утрачивает названную жанровость, сбрасывает в глазах профанов свой "этнографизм". Зато добытое сравнительно-ис­торическое по порождению, герменевтическое по процедурам этноло­гическое знание приобретает новые жанровости, встраиваясь в гума­нитарную культуру современности. Новые смыслы, обогащающие совре­менность, зависят, таким образом, и от этнологического мышления.

Литература

1. Ткаченко Г.А. Архаические представления о "человечности" в культуре Китая //Sociobiology of ritual and group identity: a homology of animal and human behaviour and concepts of humans and behaviour patterns in the East and the West: interdisciplinary approach. Annual Meeting of the European Sociobiological Society and Satellite Meeting. Proceedings of International Conference. Moscow: Russian State University for Humanities. Institute of Cultural Antropology, 1998. P.57-59.

2. Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер., вступ. ст. и прим. А.Б.Островского. М.: Республика, 1994. С.130.

3. Bernard, H. Russell. Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches. 2nd ed. Sage Publications. Thousand Oaks, London, New Delhi. 1994. P.136.

4. Яковлев Н.Ф. Ингуши. М.,1925. С.3.

5. См.  подробнее о Леви-Стросовской концепции бриколажа: Ле­ви-Строс К.  Первобытное мышление. С.126-140.

6. Geertz Clifford.  The Interpretation of Cultures. Selected essays by Clifford Geertz. New York: Basic Book, Inc., Publibers,

1973. P.5.

7. Geertz Cl. Ibid. P.21.

8. Барт Ф. Личный взгляд на современные задачи и приоритеты в культурной и социальной антропологии //ЭО, 1995. N3. С.47.

9. Geertz Cl. Ibid. P.53.

10. Geertz Cl. Ibid. P.9.

11. Андреев А. Очерки русской этнопсихологии. СПб.: Тропа Троянова, 1998. С.148.

12. Нарский И.С., Стяжкин Н.И. Примечания // Аристотель. Со­чинения в четырех томах. Т.2. /Ред. З.Н.Микеладзе. М.:"Мысль",

1978. С.645.

13. Герменевтический подход к культуре как распределитель­но-топической организованности подробно представлен в книге: Чес­нов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М.:"Гардарика", 1998.

14. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. /Сост. и примеча­ния Владимира Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. С.581.

15. Фихте И.Г. Указ. соч. С.585-586.

16. Фихте И.Г. Указ. соч. С.644.

17. Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культу­ры. На путях к гуманитарному разуму. М.: Прогресс, 1991.

С.124-126.

18. Библер В.С.  Указ. соч. С.157; Гегель Г. Энциклопедия фи­лософских наук, ч.1. Логика. М.; Л., 1930. С.340.

19. Библер В.С. Указ. соч. С.158.

20. Там же

21. Библер В.С. Указ. соч. С.160; он же: От наукоучения - к логике культуры: два философских введени в ХХ1 век. М.: Политиз­дат, 1990.

22. Мамардашвили М.К. Философия и личность// Человек 1994, N5, С.8.

23. Андреев А. Указ. соч. С.25.

24. Bernard,  H.  Russell. Ibid. P.167-168.

25. Августин Аврелий.  Исповедь //Августин Аврелий. Исповедь : Абеляр П. История моих бедствий.: Пер. с латин. М.: Республика,

1992. С. 174.

26. Баткин Л.М.  "Не мечтайте о себе". О культурно-историчес­ком смысле "Я" в "Исповеди" Бл.Августина. М.: РГГУ, 1993. С. 5-8.

27. Суровцев В. Интенциональность и практическое действие (Гуссерль, Мерло-Понти, Рикер) // Интенциональность и текстуаль-

ность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск: Изд-во "Водо­лей", 1998. С. 13-26.

28. Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диало­гу //Одиссей. Человек в истории. М., 1991. С.115.

29. Чеснов Я.В.  Женщина и этика жизни в менталитете чечен­цев // ЭО, 1994, N5.

30. О факте-впечатлении см.: Я.В.Чеснов. Н.Н.Чебоксаров в науке и в жизни //Этнографическое обозрение. 1997. N3.

31. Рикер П.  Кант и Гуссерль // Интенциональность и тексту­альность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск: Изд-во "Водо­лей", 1998. С.162-193.